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Espero les sea de interes y puedan tambien compartirlos.
Bendiciones!!

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Las cuatro verdades nobles y el noble camino octuple.

Tradicionalmente el Noble Camino Octuple se corresponde con la cuarta de las nobles verdades señaladas por el Buda Shakyamuni en su deseo de comunicar cual había sido su experiencia de despertar.

La vida contiene sufrimiento “La verdad del sufrimiento” primera verdad noble. Esta afirmación no niega en absoluto lo bueno y gozoso de la vida pero señala con contundencia que nacer en el reino humano lleva implícito sufrimiento.
Este sufrimiento tiene causa “La verdad de la causa del sufrimiento” segunda verdad. Siendo esta causa básicamente el deseo neurótico. Esto significa que llevados por la ignorancia rechazamos fuertemente cualquier experiencia de insatisfacción, dolor, contrariedad etc. y buscamos de forma neurótica experimentar tan solo aquello que queremos experimentar.
Todo lo que tiene una causa tiene un cese “La verdad del cese del sufrimiento”. Tercera verdad noble. Este es el estado de ser que realizo el Buda y que tradicionalmente es conocido como “ILUMINACIÖN.
Habiendo una causa, hay “un camino que aparta del sufrimiento”. La cuarta noble verdad. Este camino puede formularse de muchas maneras una de ellas, reconocida y practicada por budistas de todas las épocas y de todas las distintas escuelas se corresponde con una enseñanza atribuida al propio Buda Shakyamuni “El Noble Camino Octuple”.

El Noble Sendero Octuple

Seria bueno comenzar por interpretar el sentido de este camino, no como un camino que recorremos dejando atrás etapa tras etapa y llegando finalmente, tal y como partimos si acaso un poco mas viejos, a alguna meta en donde recogeremos los frutos o recompensas del esfuerzo.
Mas bien hemos de tomar esta enseñanza como el mito del viaje, en donde el viajero parte con la intención de llegar a cierto puerto, podríamos decir Itaca, y es con la experiencia del viaje mismo que nos trasformamos y enriquecemos y al llegar no es necesario obtener ningún premio. La isla hacia la que partimos fue la excusa, pero fue realizando el viaje que comprendimos, cambiamos, abrimos el corazón y la mente y la trasformación experimentada es la verdadera meta.

Dice Sangharakshita, así lo he leído, que este camino tiene dos partes: La primera es de Visión y se corresponde con la primera de las ocho etapas, la segunda es de transformación y abarca las otras siete etapas restantes.

 

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"El bhagavad Gita dice: Tened devocion y el conocimiento vendra despues.
La devocion requerida por el Gita no es efusividad.No es tampoco una fe ciega o un puro emocionalismo.El devoto verdadero es aquel que no siente envidia de nadie,el que esta lleno de misericordia,el que no es egoista,que soporta por igual el frio y el calor,la dicha y la miseria,que siempre perdona,que siempre esta contento;aquel cuyas resoluciones son firmes,que tiene la mente y el alma dedicadas a Dios,que no causa temor ni teme a otros,que se halla libre de entusiasmo mundanal,de impulsos y de tristeza.Aquel que esta entregado a la accion y sin embargo renuncia a sus frutos,que trata por igual a amigos y enemigos,que no es afectado por el respeto o la afrenta,que no se engrie con un elogio ni se deprime en la adversidad.Aquel que ama el silencio y posee una mente disciplinada.Vemos pues,que ser un autentico devoto es autorrealizarse.La salvacion,segun el Gita,es la paz perfecta,aqui y ahora.El mero conocimiento de lo que es justo o no lo es,no nos hace aptos para la salvacion".
Mahatma Gandhi.

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"No hay violencia en el hecho de amarnos a nosotros mismos.Solo existe no-violencia cuando amamos a alguien que nos odia.Se cuan dificil es poner en practica esta gran ley del amor ,Pero,¿Acaso no es dificil todo lo bueno y lo grande?Amar a quienes nos odian,es lo mas dificil.Sin embargo,con la ayuda de Dios,incluso la tarea mas dificil se hace facil si queremos llevarla a termino"   Mahatma Gandhi.

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Las ocho etapas de la liberación

1º Etapa: La Visión Perfecta.-

Esta primera etapa y primera parte del camino tiene que ver con intuición espiritual. Al referirnos a ella como visión estamos marcando que se trata de una experiencia y no de un mero acercamiento intelectual.
Es a través de esta visión, de esta intuición o experiencia sobre como son las cosas que comenzamos o decidimos comenzar el viaje.
Sin esta intuición inicial nada ocurriría y es en la medida que esta experiencia es mas o menos fuerte y penetrante que permea todo nuestro ser, transformando la emoción, el habla y cada una de las cosas que nos configuran como seres; hasta que finalmente emergemos renovados y con una conciencia luminosa, compasiva y libre. Entonces la visión de la existencia es perfecta, completa, sin tacha.

La intuición inicial transforma, en alguna medida, las distintas partes de nuestro ser, esta trasformación hace que la visión sea mas clara y profunda y esto aumenta la transformación………

Vemos pues que el camino espiritual no es un mero camino de buenas intenciones, o un mero ejercicio de seguir reglas y disciplinas, ni consiste en adoptar creencias. Sino que parte de un vislumbre que nos da impulso.
Este vislumbre puede surgir de muchas maneras, tal vez un acontecimiento triste y doloroso como la perdida de un ser querido; tal vez al encontrar alguna enseñanza que especialmente nos impacta y aclara nuestra mente; puede que sea la madurez que la vida nos va proporcionando o una dedicación profunda de nuestro tiempo y de nuestra vida al altruismo; tal vez el cansancio de ver tanta belleza y energía dilapidada en pos de nada.
El Buda tuvo un vislumbre inicial que le llevó a dejar sus palacios, su comodidad y su poder para emprender una búsqueda profunda que respondiera a las preguntas que su vislumbre habían suscitado.

El vivía cómodo y en la abundancia pero empezó a ver la enfermedad, la vejez, la inevitable muerte ¿Todos estamos sujetos a esto? Se preguntó. De qué sirve pues rodearme de seguridad y embriagarme de placer, no habrá una respuesta para esta aflicción, no habrá más luz que esta penumbra que nos envuelve. Y si yo sujeto como estoy a lo insatisfactorio, a lo impermanente a lo insustancial buscara lo satisfactorio, lo permanente, lo verdadero.
Tras varios años de búsqueda su intuición inicial iluminó toda su conciencia.
Su experiencia de iluminación le reveló que cada ser humano podía a su vez intuir, trasformarse, iluminarse, pero también se dio cuenta de lo difícil que esto era y tomó la decisión de señalar el camino. Pero siempre lo dejó muy claro: Él solo podía señalar el camino, no salvarnos, cada ser debía emprender su viaje, realizar la visión, permitir que la visión permeara todo el ser y de este viaje una nueva conciencia surgiría.

El Buda señaló el camino de muchas maneras: enseñó métodos para el desarrollo de la conciencia humana, usó conceptos para acercarnos la visión de la existencia que Él había realizado, usó metáforas, mitos, símbolos y por supuesto dejó su ejemplo.
Miraremos algunas de sus enseñanzas para abrir nuestra visión, pero mientras leéis, recordad que es necesario que nosotros mismos tengamos una intuición, cierta experiencia, cierta visión. No basta con comprender intelectualmente lo que leemos, aunque es cierto que una apertura de nuestro intelecto también puede ser un vislumbre que trasforme nuestro ser.

 

Un acercamiento a través de los símbolos: La rueda, el Buda y el camino.

 

La rueda de la vida:

Este símbolo muestra la vida, que podríamos llamar ordinaria, funcionando como lo hace una rueda: gira y gira. Es cierto que las cosas pueden ir bien y estar arriba, pero no es menos cierto que la propia naturaleza de la rueda y su continuo girar nos llevara a caer hacia las profundidades.
En el eje de la rueda hay representados tres animales un cerdo, un gallo y una víbora. Nuestra ceguera sobre la existencia (el cerdo que tiene las orejas cubriendo sus ojos y el morro clavado en su comida, es decir no ve más allá de sus narices) nos impone dos actitudes que son dos caras de la misma moneda. Avidez (el gallo picoteando sin tregua) ciegamente creemos que si conseguimos esto, o aquello o aquello otro, entonces todo estará bien. Y el Odio (representado por la víbora) ¡Si esto desapareciera, si esta persona cambiara! ¡No puedo soportar que me pase esto! etc.
Este gran símbolo nos está diciendo que no es en la vida mundana en donde podremos satisfacer las necesidades de nuestro corazón o espíritu y que es impulsados por nuestra ceguera, por nuestros deseos neuróticos y por nuestros rechazos u odios que damos lugar a un nivel de existencia que solo gira y gira en donde nos sentimos atrapados.

 

El Buda:

El Buda sentado en la posición del loto, bajo un hermoso árbol. El Buda que irradia luz, que tiene una expresión de profunda serenidad y que dibuja en sus labios una sutil sonrisa
Este símbolo también puede aparecer de forma más esotérica y compleja como el Mandala de los cinco Budas que muestra con sorprendente despliegue de simbología, belleza, amplitud y profundidad la dimensión de la mente iluminada. Lo importante es que está simbolizando nuestro potencial, lo importante es que hay algo en este ser de profunda serenidad que conecta con algo en nosotros. Desde luego este algo que intuyes en tu interior no tiene mucho que ver con el anterior símbolo de girar y girar. Aquí hay algo profundo, espiral, luminoso, limpio.

 

El camino:

El símbolo del camino de desarrollo espiritual que nos lleva desde la rueda al Buda.
La visión perfecta es ante todo, una visión de nuestro estado real actual de encadenamiento a la existencia mundana, tal y como queda representada en la rueda de la vida. Luego está la visión de nuestro potencial de iluminación representado por el Buda. Finalmente, está la visión del camino que lleva de uno a otro, una visión de todo el curso futuro de la evolución de un ser humano (Sangharakshita).

Un acercamiento conceptual.

Las tres características de la existencia mundana.

1 Insatisfactoria en lo último. 2 Sujeta a impermanencia o cambio. 3 desprovista de identidad sustancial propia.

(1) La existencia mundana es insatisfactoria:

La vida ordinaria con sus múltiples ofertas de placer, abundancia, riqueza, lujo, deseos satisfechos, éxito, poder etc. Encierra siempre un tipo de dolor o insatisfacción por sutil que esta sea ¿Acaso aún no te has dado cuenta? Seguro que sí, sino, no estarías leyendo esto.


(2) La existencia mundana está sujeta a la impermanencia:

Nada permanece igual, instante tras instante todo cambia. Todo es un continuo fluir. Ciegos a esta verdad, la rechazamos y nos aferramos a las cosas, a las personas, a los afectos; impidiendo que la vida transcurra. Atados al pasado, ensoñando el futuro nunca presentes en la realidad cambiante del ahora. Este es un aspecto muy importante de la visión perfecta: si no abrimos los ojos a esta verdad de la vida no podremos abrir los ojos a nada.


(3) La existencia mundana esta desprovista de identidad sustancial propia:

Este es un aspecto de la visión difícil y profundo en palabras de Sangharakshita: En ningún lugar de la existencia mundana, ni tampoco en nosotros mismos como seres condicionados, podemos encontrar un verdadero ser, una verdadera individualidad, o una realidad de algún tipo.

Otros aspectos importantes de la visión del Buda que el mismo enseñó y que pueden arrojar luz sobre nuestra visión de la existencia son:

Las cuatro nobles verdades que ya expuse al principio de este escrito y el concepto de Karma y renacimiento del que por razones de espacio no diré nada.

 

2º Etapa La emoción perfecta.-

Solo cuando lo que sabemos o lo que intuimos respecto a la verdad de las cosas, penetra en nuestro yo emocional podemos pensar en transformación. Para alguien cuya visión de la existencia se ha abierto totalmente (un Buda) la transformación también es perfecta, eliminando todo rastro de deseo neurótico, de odio y crueldad; mientras que por otro lado despliega amor, compasión, alegría por la felicidad ajena, profunda tranquilidad y generosidad sin límite.
Para nosotros, que seguiremos este camino como un camino de entrenamiento y que probablemente nuestra visión es apenas un vislumbre, esta etapa representa el intento de bajar al corazón aquello que sabemos mentalmente, asunto este nada sencillo.
Los mismos aspectos que he descrito respecto de la emoción perfecta son en los que tenemos que entrenarnos.
Generosidad (Dana): Se dice que esta es la cualidad básica de un budista, este sentimiento de querer dar y compartir es una buena señal de que el apego y el deseo hasta cierto punto han disminuido. En los textos budistas esta cualidad de generosidad está muy desarrollada y se especifican diferentes tipos de ella.
(1º) Dar cosas materiales.
(2º) Dar tiempo, energía y atención.
(3º) Dar conocimiento, cultura, saber.
(4º) Dar, o, mejor decir, infundir valor.
(5º) Darnos a nosotros mismos.
(6º) Dar el Dharma (También podríamos decir transmitir las herramientas que ayudan a un ser humano a desarrollarse y mejorar)
Amor (Metta): Podemos hablar de amor o podemos ampliar el vocablo y pensar en emoción positiva y creativa (en vez de reactiva). Entonces tendremos dos cosas: una que dejamos de ser victimas de las circunstancias y de nuestras reacciones habituales, y dos, que tendremos un efecto sosegador en las agitadas aguas del mundo.
En Budismo no dejamos la emoción de amor y bondad para que surja sola sino que la cultivamos y este tipo de práctica es una herramienta de transformación espiritual en si misma. Existe una practica de meditación para este fin “Metta Bhavana”.
Compasión (Karuna): Compasión no es un sentimiento de lastima por la desgracia ajena. La compasión es, en lo que el amor se convierte cuando está frente al sufrimiento. Pero no solo ante el sufrimiento que nos conmueve, un niño con hambre por ejemplo, sino también el sufrimiento de una mente ofuscada por la ira. Cuando vemos alguien que no está en paz, que está acosado por la envidia o los celos, que sufre de cólera o ignorancia en vez de, a nuestra vez, odiarlo o menos- preciarlo o desearle mal alguno; el amor, que hay en nuestro corazón se torna compasión. Si hay compasión en nosotros todas las demás cualidades espirituales irán surgiendo.
Alegría empática (Mudita): Es la alegría que sentimos por la felicidad de los demás. En esta vida todos nosotros buscamos la felicidad, muchas veces pienso que si de verdad pudiera ser feliz con los éxitos y alegrías de otros mi fuente de felicidad no se agotaría nunca.
Tranquilidad (Upeka): A veces se habla de ecuanimidad, es importante saber que no es equidistancia, tampoco es un estado “De que te dejen en paz” sino que es un estado positivo y lleno de vitalidad
En el que se va suavizando nuestro sentido egoísta y nuestras preferencias, quedando mucho mas abiertos, dichosos y en paz ya sea frente a lo mío, yo, propio y familiar, frente a lo que no conozco, incluso frente a lo hostil, quedamos tranquilos, en paz, ecuánimes.

Hay varias preguntas que son claves dentro de esta etapa de la emoción perfecta: Desde que comencé con mi camino espiritual ¿He dejado alguna cosa atrás? ¿He podido abandonar alguna cosa o hábito? ¿Soy un poco más amistoso y tranquilo? ¿Ha mejorado al menos un poco mi estado de ánimo? ¿Hay en mis actos menos crueldad?
De no ser así, seria mejor detenernos y aplicarnos un poco mas, para que las teorías, que tanto nos gustan, tengan su efecto en nuestro corazón y seria bueno empezar a tomar estas prácticas de” generosidad, metta, karuna y mudita” como parte integral del desarrollo de nuestra mente.

 

3º Etapa: El Habla perfecta.-


Ah! El habla esa maravilla que usamos de forma tan tonta.
En los textos budistas el habla perfecta se describe como un habla que es: verdadera, afectuosa, útil, que fomenta la concordia la armonía y la unión.
Si trabajamos con nuestra habla o comunicación pronto nos daremos cuenta que nos lleva directamente a trabajar con:
Atención consciente y claridad mental: sin el desarrollo de esto es imposible acercarnos a un habla veraz, pues ¿que sabremos de lo que es cierto o no?
Autoconocimiento: Si no nos conocemos aunque solo sea un poco ¿cómo vamos a saber qué es lo que nos mueve? y si no sabemos nada de nosotros mismos ¿qué sabremos acerca de nada?
Con nuestros sentimientos: preferencias y prejuicios.
Con proyecciones: Diría mejor con proyección e introyección.
Con nuestros hábitos y los hábitos sociales: el habla superficial, el habla crítica, el cotilleo, la murmuración.
El cultivo de un habla veraz y positiva nos abre todas las puertas hacia dentro y hacia fuera; a veces pienso que bastaría trabajar en este aspecto del sendero y profundizando en él poco a poco cubriríamos todas las otras etapas.
Me doy cuenta que hay tanta energía atrapada en nuestra habla y que el habla puede condicionar de forma creativa o de forma negativa la conciencia.
“Os contare un cuento que puede servir de guía: Un discípulo se acerca a su maestro y le dice.
- Maestro, ¿sabes lo que dicen de ti?
-Un momento dice el maestro. ¿Ya has pasado por las tres puertas lo que vas a contarme?
-¿Por las tres puertas? Responde el joven. No, ni siquiera sé qué son las tres puertas.
- El maestro continúa.
-¿Estás seguro de lo que vas a decirme es la verdad?
-Bueno no, yo he oído….
-Pues esta es la primera puerta.
-¿Lo que vas a decirme es bueno?
-No, no, en realidad es un tanto desagradable.
-Esta es la segunda puerta.
-¿Lo que vas a decirme es útil para alguien?
-No de hecho….Balbucea confundido el discípulo.
-Esta es la tercera puerta.
-Y dime: Si lo que vas a decirme no sabes si es verdad, no es bueno y no es útil ¿Por qué quieres contármelo, no seria mejor olvidarlo para siempre?”.

 

4º Etapa: La Acción perfecta.-

¿Qué es lo que hace que las acciones sean correctas o no? ¿Existe algún criterio Universal?
La cuestión de cómo actuar de la mejor manera, de cual debe ser el criterio, o el principio orientativo de nuestra acción, surge de forma inevitable.
Según la tradición budista lo que hace que una acción hecha a voluntad sea ética o no es el estado de mente con el que se realiza. Si nuestro estado de mente está basado en
Odio: entendiendo como odio, tanto el odio mismo, como estados mentales negativos tales como enfado, rabia, frustración, resentimiento, etc.
Avidez: Entendiendo como avidez no solo la avaricia sino también estados de deseo neurótico, ansiedad, descontento con todo, envidia…
Ignorancia: Desde luego esta ignorancia no esta referida a la ignorancia digamos académica o a la falta de conocimiento intelectual, sino mas bien al no querer saber cómo son las cosas, al meter la cabeza debajo del ala, al egoísmo separador, a la ignorancia espiritual.
Si nuestras acciones están basadas de algún modo en estos estados entonces son, tal y como dice el Dharma – TORPES -.
Por el contrario si el estado de mente que sustenta nuestros actos están basados en:
Metta: Es decir en estados mentales creativos, amables, bondadosos y claros.
Generosidad: Tener en cuenta a otros (Que no significa no tenerte en cuenta a ti), ser desprendido, tranquilo con las posesiones, y dispuesto a dar y darte.
Sabiduría: Que en ultimo termino es igual a la iluminación pero que para nosotros tiene que ver con no ofuscación, con cierta apertura mental, con perspectiva amplia, con claridad de mente en vez de confusión etc.
Entonces nuestros actos son HABILES o creativos, o sabios.
Es muy interesante que en la tradición Budista no se utilicen los términos bueno y malo que denotan moral. Sino los términos Kusala (Hábil) y Akusala (Torpe) que indican Sabiduría o ausencia de esta; reseñando así que la ética dentro del budismo está mas relacionada con la inteligencia y la compresión de la existencia que con la moralina.
La ética que son las leyes que gobiernan los actos humanos hechos a voluntad (Y que no necesita de ningún legislador que la aplique, ya que se aplica sola como cualquier otra ley natural) no nos viene dada desde el poder de un ser superior (Dios) ni como un fin en si misma, ni con el propósito de recibir algún premio.
Es una herramienta para el desarrollo humano y un filtro de nuestras energías, motivaciones, estados de mente, relación con los demás etc. que actúa como purificador o refinería convirtiendo nuestro ser en mas claro, ligero, limpio, y delicado.
Un Buda por el hecho de que es libre, sabio, de bondad infalible y con toda su energía disponible nunca haría ciertas cosas:
· Dañar seres sintientes.
· Tomar lo que no le es dado
· Tener una practica sexual que cause dolor
· Hablar sin veracidad y sin amabilidad.
· Intoxicar, de cualquier modo, su mente.
Nosotros en nuestro intento de seguir desarrollándonos como seres humanos seguimos estos principios como principios de entrenamientos y no como reglas. Al hacerlo así, ejercitamos la mente y purificamos nuestro corazón y ambas cosas son transformadoras.
Pero no solo es una actitud de dejar de hacer esto o aquello también es una respuesta más creativa y lúcida ante la vida y así nos entrenamos desarrollando
· Acciones de amor y bondad.
· Generosidad sin límite.
· Tranquilidad, sencillez y contentamiento.
· Comunicación veraz y positiva.
· Conciencia clara y lúcida.


5º Etapa: Subsistencia perfecta.-

Al Buda le interesaba el mundo, era un hombre de su tiempo y nunca volvió la espalda a lo que pasaba en su sociedad.
En términos de política su sociedad tenía una estructura bastante simple, no era tan compleja como la de hoy en día, por eso no dijo mucho. Pero habló de los temas mas relevantes para el mundo en que vivía: El sistema de casta: Nadie es un noble por razón de su cuna si no por sus actos. Discutió también los aspecto filosóficos en boga, tales como la existencia de una alma (dentro de cada ser) que no estaba sujeta al cambio, y la creencia de un principio o un dios creador.
También habló y bastante de algo que atañía y aun hoy atañe a todo el mundo: la subsistencia.
Yo creo que para el budista actual, respecto a la organización social la mejor opción es la democracia, la separación de estado e institución religiosa, una libertad que permita que cada individuo tenga sus propias creencias religiosas, una educación publica laica que respete esta pluralidad de creencias, una sociedad diversa en lo cultural, preocupada por un desarrollo sostenible y ecología.
Aunque aparentemente el Buda nada dijo de esto me parece a mí que en su enseñanza sobre todo “La co-producción condicionada” y en su desarrollo de la subsistencia perfecta nos da pista suficiente, y ni que decir en sus enseñanzas completa.
Alguien que sigue un camino de desarrollo espiritual debería abstenerse de ganarse la vida de ciertas maneras:
· Traficando con personas o animales.
· La matanza y crianza de animales para el consumo.
· La venta o fabricación de armas.
· La venta o fabricación de drogas y venenos.
· La farándula.
· Ganarse la vida prediciendo el futuro

Para las personas de hoy en día esto implicaría además tomar conciencia sobre donde invertimos nuestro dinero, tal vez tu no estés trabajando en la fabricación de armas pero tu banco si que invierta en esto, tal vez la marca de deportivas que tanto te gustan practiquen, para abaratar costes, un cierto tipo de esclavismo. No basta con no trabajar tu mismo en algo que te degrade o degrade a otros o al planeta, también es importante tener conciencia de nuestra posible colaboración pasiva y tratar de paliarla.
Otro aspecto igual de importante está relacionado con cual central, absorbente y estresante es nuestra dedicación a este asunto de ganarnos la vida.
También aquí cabrían unas reflexiones o preguntas ¿Tu trabajo te desgasta tanto que ya no puedes hacer nada mas salvo ver televisión? ¿Tienes tiempo para la cultura? ¿Y el altruismo? ¿Dónde han quedado tus sueños de juventud?

 

6º Etapa: El esfuerzo perfecto.-

En demasiadas ocasiones cuando pensamos en esfuerzo, lo relacionamos con un tipo de actitud que hemos de adoptar para poder hacer aquello que no queremos. Esta asociación y otras similares nos llevan a tener una relación desagradable con el esfuerzo.
En el contexto del noble camino octuple el vocablo que se utiliza es vyama (sánscrito) y su significado estricto es ejercicio físico y está muy relacionado con la gimnasia.
Según las reflexiones de Sangharakshita: la connotación de esta palabra nos indica que la vida espiritual es una vida activa, incluso dinámica, pero esto no significa que uno tenga que estar haciendo cosas constantemente o ir deprisa de aquí para allá; significa que uno debe estar mental, espiritualmente, incluso estéticamente activo.
La vida espiritual no consiste en estar cómodamente tendido en el sofá leyendo la vida, esfuerzos y austeridades de Milarepa y pensando ¡que estupendo! El Budismo es un camino que requiere esfuerzo y vigor espiritual sea cual sea la edad que tengamos o el estado del cuerpo.
Este esfuerzo al que estamos refiriéndonos tiene dos aspectos: uno general que tiene que ver con el esfuerzo que hemos de realizar en cada una de las etapas y otro especifico.
El esfuerzo perfecto especifico, es decir esta sexta etapa del camino consiste en una serie de cuatro ejercicios:
1º Prevenir
2º Erradicar
3º Desarrollar
4º Mantener

(1º) Prevenir el surgimiento de estados mentales torpes.
Como ya vimos, en el budismo, torpe (Akusala) está relacionado con un estado de mente en donde predomina el deseo egoísta, odios o enfados y la confusión el aturdimiento o la ignorancia.
En este ejercicio de prevenir, hemos de darnos cuenta que no se trata de nada especialmente filosófico sino más bien de algo muy práctico. Estamos todo el tiempo en contacto con las cosas, los otros y la vida y este contacto lo establecemos a través de los sentidos. Vemos algo agradable y lo deseamos, o vemos algo que nos incomoda y nos enfadamos, el recuerdo de cosas del pasado nos puede poner tristes o iracundos. Vemos, oímos, sentimos a través de la piel, gustamos, olemos, pensamos y antes de que nos demos cuenta podemos estar enredados en miedos, enfados y deseos irracionales.
De tal modo que para realizar este ejercicio hemos de poner un “guardián a la puerta de los sentidos”.
Dicho de otra manera hemos de ejercitar nuestra atención consciente en relación con los objetos de los sentidos y con la mente inferior. Hemos de darnos cuenta de lo que vemos, oímos, pensamos etc. y el efecto que esto tiene en nuestros estados mentales y hemos de intentar darnos cuenta antes de que estos estados estén ya instalados en nosotros.

(2º) Erradicar los estados mentales torpes que ya tenemos.
Podríamos decir que cualquier cosa que nos impide tener una mente lúcida y serena la podríamos clasificar dentro de esta lista de 5 obstáculos: Deseo; Odio/rechazo; Ansiedad/Desasosiego; Pereza/Letargo; Duda/indecisión.
Imagina, por ejemplo que estás tranquilamente sentado en tu casa reflexionando, incluso puede que estés meditando, entonces comienza un fuerte ruido sobre ti, una vez mas los vecinos de arriba tienen la música muy alta y se dedican a mover muebles de un lado a otro. Desde luego no es agradable y tú comienzas a enfadarte, recuerdas todas las noches que no te dejaron dormir bien y las veces que has subido a hablar con ellos sin que nada cambie y cada vez te enfadas mas, haciendo que te sea imposible seguir con tu reflexión. Probablemente este enfado traiga a tu mente otras muchas causas de enojo en tu vida. ¿Cuál es el verdadero obstáculo para tu tranquilidad? ¿El ruido? yo diría que no, el ruido es desagradable pero es tu sentimiento de enfado es el que te impide relajarte y seguir meditando.

· El Obstáculo del deseo: Con frecuencia queremos mas cosas de las que realmente necesitamos, tal vez las usemos para paliar carencias emocionales. De cualquier forma, al actuar así el deseo se vuelve un tanto neurótico y además terminamos ciegos a lo que en verdad nos está pasando, por no hablar del desgaste de recursos en el mundo. Las necesidades, del tipo que sean, pasan de ser algo adecuado para vivir y funcionar en el mundo a ser un obstáculo para nuestro desarrollo.
· El obstáculo del odio. A nadie nos gusta aceptar que sentimos odio así que lo desglosaré: es esta una emoción de rechazo, de enfado de agresividad, de disgusto, de actuar usando poder y también incluye lo que podríamos llamar indignación justa. Puede ser frío o pasional, el hecho de decir las cosas en voz baja y con “buena educación” no significa que sean hábiles.
· El obstáculo de la ansiedad. Parece que lo que queremos siempre, está en otro sitio, en otro instante, nunca en el momento presente. La ansiedad puede estar disfrazada de eficacia “Tengo que hacer esta lista mental de tareas para mañana” pero la mayoría de veces solo es intranquilidad. Cuando estamos trabajando pensamos en el ocio, cuando es nuestro tiempo de descanso pensamos en el trabajo, si no tienes pareja quieres una, si la tienes piensa que mejor solo…. A veces nos resulta imposible sentarnos solos con tranquilidad siquiera unos minutos.
· El obstáculo de la pereza. Este obstáculo puede tener que ver con un bloqueo de energía o emocional que nos impide actuar; el obstáculo de la pereza es inercia, es cuando sentimos que nada nos importa, es una actitud de rigidez y estancamiento y aunque pueda pareceos fuerte, a veces toma forma de desanimo y de desilusión.
· El obstáculo de la duda. Esta duda no es la duda sana que nos impulsa a investigar, preguntar y aclarar ideas, sino más bien la duda corrosiva que nos quita la iniciativa y nos incapacita. Tiene que ver con falta de confianza, tiene que ver con indecisión y con no querer comprometernos.
Estos son el tipo de estados mentales torpes que en una medida u otra están ya en nuestra mente y hemos de erradicar. Y por supuesto existe los antídotos.

(3º) El desarrollo de estados mentales hábiles no surgido. Estos estados hábiles no son meros “buenos pensamientos” sino estados más refinados o superiores de conciencia a los que podemos tener acceso con la práctica de la meditación, situada esta en un contexto de práctica espiritual.
Con la práctica regular de meditación vamos teniendo acceso a experiencias de mayor sosiego e integración psíquica. Experiencias en donde el pensamiento discursivo no entorpece nuestra concentración. Experiencias de profundo silencio interior; de inspiración y claridad mental; Incluso experiencias en donde quedamos protegidos de esos estímulos externos que normalmente nos afectan o lastiman (por ejemplo el ruido).
Estas experiencias de absorción meditativa suelen ser muy cortas en duración pero acumulativas y van teniendo un efecto general y duradero en nuestra mente. También es importante señalar que no son un fin en si mismas, ni es bueno que las pongamos como objetivo de nuestra meditación (probablemente si lo hacemos nos cerraremos la posibilidad de tenerlas). Simplemente hemos de tener en cuenta que la practica de meditación es la herramienta para el desarrollo de estados mentales positivos.
(4º) mantener estados mentales hábiles ya surgidos. Si prevenimos o impedimos el surgimiento de estados torpes, si trabajamos con los estados torpes que ya tenemos en la mente y cultivamos estados mentales hábiles solo nos queda el mantener los pensamientos y estados mentales positivos que hemos desarrollado. Y yo diría que esto consiste en seguir adelante, seguir practicando, seguir desarrollando conciencia y atención. En este ejercicio la regularidad y la continuidad de propósito son esenciales y es muy aconsejable practicar de una forma paciente y amable con nosotros mismos.

 

7º Etapa: La atención Perfecta.

Smrti (sánscrito) es la palabra que se suele traducir como atención, o atención consciente, y su significado literal es recuerdo o memoria.
Podemos empezar diciendo que la no atención consciente es un estado de falta de memoria, de distracción, de pobre concentración, de falta de continuidad de propósito, de andar sin rumbo, de ausencia de verdadera individualidad.
Atención consciente tiene las características opuestas: Nos damos cuenta de las cosas, recordamos en vez de olvidar, no hay tanta dispersión, la concentración es buena, hay continuidad, constancia, somos individuos que vemos por nosotros mismos, y perseguimos el desarrollo…
Podemos examinar la atención consciente y sus niveles y aspectos más de cerca para mejor comprenderlo y poder practicarlo:

1Atención consciente en las cosas. 2 Atención consciente en uno mismo
3 Atención consciente en los demás. 4 Atención consciente en la realidad.

· (1ª) Atención consciente en las cosas: En referencia al entorno tanto material como a la naturaleza. La mayoría de las veces solo somos vagamente consciente de las cosas que nos rodean. Y esto no ocurre solo por la falta de tiempo en nuestra agitada vida, también tenemos falta de interés, o creemos saber que es la cosa que hay delante nuestra, solamente por que sabemos nombrarla y de este modo no la miramos de verdad. Lo más que hacemos es proyectar nuestra propia subjetividad o aferrarnos a un concepto.
Debemos aprender a ver, aprender a mirar, a ser conscientes, ser receptivos
De este modo entraremos en una comunicación mas profunda con la vida y de este ejercicio de atención en las cosas surgirá una experiencia de vida más creativa y rica.
· (2ª) Atención consciente en uno mismo: Como somos seres complejos la forma más adecuada de mantener atención consciente en nosotros mismo es atendiendo distintos niveles del ser.
(a)Atención consciente en el cuerpo. (b) Atención consciente en los sentimientos. (c) Atención consciente en lo pensamientos.
Todos estos niveles de atención consciente en nosotros serán las herramientas mas valiosas para la transformación de nuestro ser.
· (3ª) Atención consciente en los demás: Demasiadas veces ni vemos ni escuchamos ni nos percatamos realmente de los otros. Un buen sitio para comenzar seria mirando de verdad al otro, mirando a tu
Interlocutor, conectando con él, al menos con los sentidos. No escuches pensando en qué vas a contestar a tu vez; observa tu propio cuerpo cuando estés hablando con alguien, nota si hay apertura.
· (4ª) Atención consciente en la realidad: Cuando hablamos de realidad solemos referirnos a las cosas materiales, a la vida ordinaria. Las cosas de este mundo nos parecen muy reales, sin embargo para el budismo todo esto que nos parece tan real a nosotros es, en si mismo, ilusorio y la realidad tiene mas que ver con nuestro potencial (con la Budeidad), con las cualidades espirituales de sabiduría y compasión, con consciencia, y con una actitud mas contemplativa respecto a la naturaleza de la existencia.
A través de la atención consciente en las cosas, nos liberamos del velo de la subjetividad. La atención en uno mismo purifica nuestra energía psíquica. La atención en los demás nos estimula. Finalmente la atención en la realidad nos trasmuta, nos transfigura y nos transforma.(Sangharakshita)

 

8ª Etapa: El Samadi perfecto:

La palabra Samadi significa “ESTADO DEL SER FIRMEMENTE ESTABLECIDO”. Puede entenderse de dos formas: La mente establecida en un solo objeto y esto tiene el sentido de concentración mental meditativa, y por otro lado, yendo mucho mas lejos, es el establecimiento del todo el ser en cierta disposición de consciencia, lo cual seria Samadi en el sentido de ILUMINACIÓN.
En este último sentido Samadi es la etapa del Noble Camino Octuple en la que se han transformado completa y perfectamente todos los niveles y aspectos del ser. Podríamos decir que es el triunfo de la Visión Perfecta.
Pero nosotros estamos andando este camino en un sentido de práctica y en este caso samadi está mas relacionado con un sentido de concentración meditativa que nos lleva al sosiego y quietud (samata) y realizaciones espirituales ( samapati), llevándonos ambas expericias de forma acumulativa a la transformación del Samadi.
· Samata: Es un estado meditativo de tranquilidad. Podríamos decir que, al menos por unos instantes, ya no experimentamos ni odio, ni deseo, ni ansiedad, ni pereza, ni duda corrosiva alguna. Serenos y en quietud, la mente se enfoca y las energías psicofísicas se integran.
· Samapati: Son experiencias que alcanzamos con la práctica de la concentración meditativa. Pueden tratarse de ciertas visiones comúnmente luz, talvez luces y colores; se puede experimentar una gran liviandad de cuerpo o podemos sentir gozo fisco incluso puede erizarse el cabello. Talvez las experiencias de Samapati mas importantes sean las de paz interior, destellos de intuición, la comprensión profunda de algo.
· Samadi: Cuanto más avanzado espiritualmente es lo que intentamos describir menos hay que decir. Samadi es el estado del ser establecido en la Realidad.
Una forma de describirlo es diciendo que se trata de la destrucción de los tres venenos (Asrava). Es un estado en el que las experiencias sensoriales y las cosas materiales no significan nada; un estado en el que no existe deseo por ningún tipo de existencia condicionada y en el que no hay verdadero interés por nada que no sea la Iluminación, un estado en el que no hay huella de ignorancia espiritual.

Con esta octava etapa del sendero hemos llegado al final de nuestro mítico viaje y una vez más usaré las palabras de Sangharakshita:
El crecimiento espiritual es similar al desarrollo de un árbol. Primero existe un vástago arraigado en la tierra. Un día la lluvia cae, tal vez torrencialmente. La lluvia es absorbida por las raíces del vástago. La savia se eleva y se distribuye en las ramas y en los brotes y el árbol crece. Hay una pausa y luego la lluvia cae de nuevo; otra vez la savia se eleva, y esta vez no solo fluye por ramas y brotes, sino que las hojas comienzan a desplegarse. Si no llueve por un tiempo, el árbol puede marchitarse un poco, pero eventualmente caerá más lluvia y aún puede suceder que caiga una gran cantidad de lluvia, y entonces la savia no solo se elevara por ramas brotes y hojas, sino que las flores empezarán desarrollarse. El seguimiento del Sendero Octuple es así. Primero hay una experiencia espiritual, un atisbo de la Realidad, o, en otras palabras, un momento de Visión perfecta. Entonces como el caer de la lluvia y, al igual que la savia se eleva y fluye en ramas y brotes, así la Visión Perfecta gradualmente transforma los diferentes aspectos de nuestro ser. La emoción se transforma, el habla se transforma, las acciones y la vida cotidiana se transforman – y aún las voliciones y la conciencia- Como resultado de un momento de Visión Perfecta, la totalidad del ser se transforma hasta cierto punto.
Este proceso se repite, una y otra vez, a niveles cada vez más altos hasta que por fin la totalidad del ser queda transformada. Uno queda enteramente saturado por la luz de la Iluminación. Este es el estadio de Samadi Perfecto, el estadio en que la totalidad del ser y la conciencia individual habiéndose alineado con la Perfecta Visión, se ha transformado completamente y se ha transmutado completamente desde los niveles más bajos hasta los niveles mas altos.
Este estado es, por supuesto, el de Iluminación o Budeidad. El sendero ha sido entonces plenamente completado –de hecho se ha convertido en la meta- y la totalidad del procesos de la Evolución Superior ha sido perfeccionada y completada.

 


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"Existe un poder,no un poder que da la posesion de incontables armas,sino aquel que proporciona la pureza de vida,una estricta vigilancia de la mente y una constante dedicacion del espiritu.Esto es imposible sin guardar Brahmacharya,Lo cual significa algo mas alla del mero autocontrol fisico.Significa completo control de nuestra naturaleza humana inferior.
Si se economiza esta fuente en lugar de disiparla,se trasmuta en la energia creadora de mas alto nivel".Gandhi

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LAS CUALIDADES DEL BUDDHA

En el mundo actual existen dos grandes divisiones del buddhismo –el Buddhismo Theravada y el Buddhismo Mahayana. Existen diferencias y semejanzas en las enseñanzas de estas dos corrientes hasta con respecto al mismo Buddha. Yo pertenezco a la corriente del Buddhismo Theravada y estoy familiarizado con estas enseñanzas, no así con las de la corriente Mahayana. Por esta razón mi exposición seguirá estrictamente las enseñanzas theravadas.

 

Buddha nació como un príncipe, de acuerdo a los cómputos tradicionales, en o alrededor del 623 o 624 AC en el reino de Kapilavatthu, hoy día en Nepal. Su madre, la reina Mahamaya, murió siete días después de su nacimiento. A raíz de su muerte, su hermana, Maha-Pajapati Gotami, se convirtió en madre de crianza. Ésta también estaba casada con el rey Suddhodana, el padre de Buddha. Así que el padre de Buddha fue el rey Suddhodana y su madre, la reina Mahamaya.

 

Su tía y madre de crianza cuidó de Buddha con el lujo y las comodidades de un príncipe. Buddha se casó a la edad de dieciséis años, siguiendo la costumbre de la época, con la princesa Yasodhara, quien tenía su misma edad. Disfrutó de la vida de un príncipe por trece años gozando de placeres palaciegos y sensuales al punto de que se dice que desconocía las verdades de la vida.

 

Pero un día, al salir de su jardín de placeres a sus veintinueve años, vio en su camino lo que se conoce como los “Cuatro Grandes Signos”. Éstos le fueron presentados por las divinidades. Eran un hombre viejo, un enfermo, un muerto y un renunciante. Al ver los primeros tres signos comprendió la dureza de la vida, de que existe el sufrimiento en el mundo. De que existe el nacimiento, la vejez y la muerte. Al ver el cuarto signo, el del renunciante, comprendió que para liberarse del sufrimiento debería buscar un sendero de liberación del sufrimiento, y que para poder encontrar este sendero debería renunciar al mundo como aquel monje. Así que regresó a su palacio decidido a renunciar al mundo.

 

A su regreso al palacio le esperaban buenas y malas noticias. Acababa de convertirse en el padre de un hijo. Pero, contrario a la mayoría de los padres, no se puso muy contento y dijo: “Ha nacido un impedimento”. “Ha nacido un grillete”. Su padre, el rey Suddhodana, al escuchar estas palabras, nombró al hijo del Bodhisatta, Rahula. ‘Rahu’ significa impedimento. El príncipe Siddhattha decidió abandonar el palacio esa noche. Miró en la distancia a su esposa e hijo para no despertarlos y abandonó el palacio y la ciudad, yéndose al bosque con uno de sus asistentes.

 

Se puso el hábito de un monje al llegar al bosque y se convirtió en un renunciante, en un recluso errante sin hogar. Primero se acercó a un maestro del cual aprendió algunas cosas. Aprendió cómo alcanzar estados elevados de conciencia. Pero no tardó en descubrir que eso no era lo que estaba buscando. Que eso no lo llevaría a la liberación del sufrimiento. Así que abandonó a este maestro y se acercó a otro maestro que le enseñó a alcanzar un grado más elevado. Pero también encontró que esto era insatisfactorio. Así que también abandonó a este maestro, apartándose solo a un lugar. A partir de ese momento practicó por su cuenta lo que entendía era el sendero correcto.

 

Durante esos años se dedicó a practicar auto mortificación. Practicó casi seis años sin poder acercarse a su meta. Un día revisó su práctica y, al examinarla, encontró que ésta era incorrecta y descubrió el sendero correcto al cual, posteriormente, llamaría “El Camino Medio”. Decidió, entonces, practicar ese Camino Medio. Comenzó nuevamente a tomar alimentos con el propósito de obtener suficiente fortaleza para practicar. Antes sólo tomaba porciones muy pequeñas así que estaba muy delgado y demacrado. Por esta razón decidió ingerir nuevamente alimentos. Una vez obtuvo suficiente energía, se sentó un día de luna llena bajo un árbol que posteriormente se conocería como árbol Bodhi, que significa árbol de la iluminación.

 

Se sentó con las piernas cruzadas bajo el árbol y tomó la decisión de que no se levantaría de su asiento hasta convertirse en un Buddha, y meditó. Practicó el Camino Medio durante toda la noche bajo el árbol Bodhi alcanzando su meta cerca del amanecer, convirtiéndose en un Buddha.

 

Una vez se convirtió en un Buddha, estuvo dos meses debajo y cerca del árbol Bodhi. El día de luna llena del mes de julio fue a un lugar cerca de Benares conocido como el Parque de los Ciervos. Allí ofreció su primer discurso. A partir de ese momento muchas personas que se le acercaron se convirtieron en Arahants (santos) y monjes.

 

Una vez alcanzó a tener sesenta Arahants, los envió en todas las direcciones para diseminar sus enseñanzas por el bien y beneficio de todos. Durante cuarenta y cinco años enseñó incansablemente muriendo a la edad de ochenta años. Luchó por el bienestar de todos los seres y enseñó hasta pocas horas antes de su muerte. Le predicó al asceta Subhadda, hizo que lo ordenaran y le enseñó meditación. Este practicó meditación y se convirtió en un Arahant antes de que Buddha muriese. Subhadda tuvo la oportunidad de informarle a Buddha haber alcanzado el estado de Arahant. Es conocido como el último discípulo de Buddha, la última persona a quien Buddha enseñó personalmente.

 

Tres meses después de la muerte de Buddha, sus discípulos se reunieron en concilio y recogieron todas sus enseñanzas clasificándolas en tres divisiones –Vinaya (las reglas y reglamentos para monjes y monjas), Sutta (las enseñanzas comunes para todos), y Abhidhamma (la enseñanza superior). Estas fueron examinadas cuidadosamente y registradas durante este primer concilio.

 

Las enseñanzas fueron transmitidas oralmente de generación en generación durante unos quinientos años cuando fueron registradas por primera vez de manera escrita en hojas de palma. Una literatura de Comentarios y Subcomentarios apareció posteriormente en torno a los textos. Éstas son las escrituras o libros religiosos que los buddhistas theravadas conservan con veneración, y que los monjes theravadas estudian y enseñan a otros monjes.

 

Unos quinientos años después de la muerte de Buddha el buddhismo estaba claramente dividido en dos grandes sectores –theravada y mahayana. El Buddhismo Theravada se extendió hacia el sur-el sur de India, Sri Lanka, Mianmar, Camboya y Laos. El mahayana se extendió hacia los países del norte – Nepal, Tibet, Mongolia, China, Corea, Vietnam y Japón. Hoy día ambas corrientes han llegado a Norteamérica.

 

Buddha alcanzó con su iluminación lo que se conoce como el conocimiento de la destrucción de las impurezas mentales. Significa que alcanzó la total pureza mental. Ésta es una de las tres cualidades importantes de Buddha. Haber logrado erradicar totalmente las impurezas mentales de su mente. Nunca más surgirán en Él estas impurezas mentales. No sólo pudo erradicarlas sino que también erradicó todo rastro de ellas.

 

Los Arahants también erradican las impurezas mentales, pero no pueden erradicar sus rastros. Como los Buddhas pueden erradicar los rastros, la erradicación de sus impurezas es diferente de las de un Arahant. El Buddha era incapaz de apegarse a algo debido a que su mente era totalmente pura. Era incapaz de ser codicioso, iracundo, ignorante, orgulloso, celoso, etc. Podemos admirar al Buddha solamente con esta cualidad. No hubo ni una sola situación en la cual el Buddha tuvo enojo o celos. No hubo una sola mancha en su vida. Era totalmente puro en pensamiento y mente.

 

Podemos apreciar o comprender cuan grande es esta cualidad si observamos nuestra mente. Nos da coraje cualquier provocación. Nos ocurre de manera natural o automática. Hasta decimos que tener coraje con cualquier provocación es parte de la naturaleza humana.

 

Buddha era un ser humano, pero un ser humano extraordinario. No tenía coraje aun cuando había provocación. Es una gran hazaña, una admirable cualidad en el Buddha poder controlar su mente, mantener las impurezas mentales alejadas aunque hubiese razones para que éstas surgiesen. Cuando se convirtió en Buddha, al obtener completa pureza mental, también alcanzó el conocimiento total de la omnisciencia. Hoy día hay personas que dicen que Buddha no reclamó el total conocimiento o la omnisciencia. Creo que estas personas no comprenden el pasaje en el cual Buddha niega ser omnisciente o que, de hecho, niega conocer todo de una sola vez en todo momento ya sea que esté caminando, sentado, acostado, durmiendo o despierto. Él negó esto porque era imposible. Era imposible conocerlo todo en un solo momento. También era imposible conocer todo, todo el tiempo. Él no se proclamó como aquél que lo conoce todo.

 

Cuando fue a ofrecer su primer discurso en Benares se encontró en su camino con un asceta llamado Upaka. El asceta le preguntó quién era él, quién era su maestro y qué doctrina prefería. Entonces, Buddha contestó: “He vencido todo. Estoy desapegado de todo. He renunciado a todo. Estoy totalmente absorto en la destrucción del deseo. ¿A quién llamaré maestro habiendo comprendido todo por mí mismo?” El Buddha dijo: Todo lo conozco. Buddha admitió que era omnisciente. Omnisciencia quiere decir el conocer todo lo que hay que conocer. Se dice que esta omnisciencia estaba conectada a sus deseos. Es decir, que si deseaba podía conocer cualquier cosa.

 

Esta sabiduría total era muy importante para el Buddha. Podemos apreciar su grandeza al mirar a nuestro conocimiento. Hoy día hay personas que se especializan en algunas pequeñas ramas del conocimiento, pero no pueden reclamar que conocen todo lo que hay que conocer acerca de esta pequeña rama, menos aún todo el árbol del conocimiento. Pero Buddha podía conocer o comprender cualquier conocimiento que hubiese querido conocer.

 

Buddha obtuvo dos clases de conocimientos conjuntamente con esta sabiduría. Podemos llamar a estas dos clases de conocimientos, el conocimiento de la capacidad mental de las personas que lo escuchan, y el conocimiento interno de su disposición. Buddha sabía si una persona estaba “madura” para la iluminación, y si sus facultades mentales estaban lo suficiente maduras para alcanzar la iluminación. Si aún no estaba madura posponía enseñarle. También conocía la disposición interna mental de una persona, si estaba inclinada hacia la codicia, el enojo, la ignorancia u otros estados mentales. Al poseer estas dos habilidades mentales, Buddha podía enseñar muy eficazmente. Ésta es la razón por la cual cada vez que enseñaba, la persona a quién le enseñaba alcanzaba la iluminación. Era como el médico que sabe cuando tiene que dar la medicina, y qué medicina dar. Buddha pudo ayudar a que muchas personas se liberasen con estas dos clases de conocimientos. Sabía qué clase de enseñanza ofrecer y cuándo hacerlo.

 

La total compasión era la tercera cualidad que Buddha poseía. Todos practicamos compasión. Practicamos amor benevolente, compasión, regocijo, regocijo ante el éxito de los demás y ecuanimidad. Se nos aconseja que tomemos todos los seres como objetos de meditación o de desarrollo mental cuando practicamos amor benevolente, gozo afectivo y ecuanimidad. Enviamos pensamientos de bienestar a todos los seres cuando practicamos el amor benevolente. Enviamos pensamientos de compasión a todos los seres cuando practicamos compasión. Pero nuestra compasión no puede ser comparada con la compasión que poseía Buddha. La compasión de Buddha era para todos los seres, sin ninguna excepción. No había tal cosa como decir que porque una persona no era su seguidor no recibiría su compasión. Su compasión era para todos los seres. Sin embargo, nuestra compasión puede no ser para todos los seres o no ser la misma para todos los seres. Éste es el asunto. La compasión de Buddha alcanzaba igualmente, en calidad y fuerza, a todos los seres.

 

Se dice que Buddha tenía la misma mente o actitud mental, la misma compasión hacia su hijo Rahula que hacia Devadatta que intentó asesinarle, hacia Angulimala, el ladrón que trató de matarlo y hacia el elefante que lo acometió para aplastarlo hasta morir. Era la misma clase de compasión para estos cuatro seres.

 

Ésta es una admirable y muy rara cualidad que se encuentra solamente en los Buddhas, y quizás en los Bodhisattas. Un Bodhisatta tiene esta clase de compasión cuando aspira a convertirse en Buddha. Tiene compasión hacia todos los seres que sufren en el ciclo de renacimiento. Desea ayudarlos en su liberación. Aspira a convertirse en Buddha y cumplir con los requisitos necesarios para ser un Buddha. No descansará luego de convertirse en Buddha. El Buddha trabajó día y noche por el bienestar de todos los seres.

 

Las dos cualidades complementarias son: la sabiduría que abarca todo el conocimiento y lo que se conoce como “la gran compasión”. Buddha no hubiese enseñado si hubiese tenido solamente la sabiduría pero no la gran compasión, y no hubiera podido enseñar eficazmente si hubiese tenido sólo la gran compasión y no la sabiduría. Pero pudo enseñar con gran eficacia porque poseía ambas cualidades. Podía enseñarlo todo. Estas dos cualidades fueron muy importantes para lo que yo podría llamar la profesión de Buddha. La misión de Buddha era ayudar al mayor número posible de seres a ayudarse así mismos para salir del ciclo de renacimientos (samsara). Estas dos cualidades le permitieron a Buddha ayudar a muchos seres salir del ciclo de renacimiento.

 

Se dice que Buddha poseyó innumerables cualidades. Hasta podía, sin hacer nada, hablar durante toda su vida acerca de las cualidades de otro Buddha, y llegar al fin de su vida sin haber agotado esas cualidades. Existen incontables cualidades en un Buddha.

 

Decimos tradicionalmente que hay nueve o diez cualidades en Buddha. Las recitamos todos los días. Están incluidas en nuestros cánticos de cada mañana. Pero, para mí, las más importantes cualidades y las más admiradas en todos los Buddhas son estas tres -la completa pureza mental, el total conocimiento de la sabiduría y la abarcadora gran compasión. De ninguna manera Buddha hubiese sido un Buddha sin estas tres cualidades. Enseñó con estas tres cualidades y ayudó a los seres a salvarse del sufrimiento del ciclo de renacimiento.

 

Buddha fue un ser humano. Los buddhistas siempre hacemos énfasis en el hecho de que era un ser humano. No fue un dios, ni un profeta, mensajero o discípulo de alguien. Fue sólo un Buddha. Fue un ser humano pero no un ser humano ordinario. Se le llamó un ser humano extraordinario porque era muy diferente a otros seres humanos. Era mejor y superior a los seres celestiales. Por esta razón hasta los seres celestiales le ofrecían sus respetos. Aunque era un ser humano, era el principal entre todos los seres humanos. Era el mejor de todos los seres. Fue un extraordinario ser humano.

 

Su cuerpo no cambió cuando se convirtió en un Buddha. Era el mismo de antes. Pero su mente cambió totalmente. Se purificó completamente, libre de toda impureza mental.

 

Nació y vivió como un ser humano. Murió, finalmente, como un ser humano. Se convirtió en un Buddha, pero continuó siendo un ser humano. Algo muy agradable en Buddha fue que nunca reclamó tener un monopolio sobre su condición de Buddha. Cualquiera puede aspirar a la condición de Buddha. Cualquiera se puede convertir en un Buddha si cumple con los requisitos necesarios para ser un Buddha. No es fácil ser un Buddha. Para ser un Buddha la persona debe consumir muchas, muchas vidas o estar innumerables vidas acumulando lo que se conocen como perfecciones (paramis).

Pero está abierto a todos. Hubo muchos Buddhas en el pasado. Existirán muchos Buddhas en el futuro. La condición de Buddha no es sólo para unos pocos; está abierta para todo el mundo, aunque no todo el mundo será un Buddha de acuerdo a las enseñanzas theravadas. Pero todo el mundo tiene el derecho o la oportunidad de aspirar a la condición de Buddha. Todos tienen el derecho de acumular las calificaciones necesarias o las cualidades que se requieren para ser un Buddha.

 

Buddha permitió a sus seguidores tener completa libertad de pensamiento. Uno de los atributos del Dhamma es ‘Ehipassiko’ que significa ‘ven y ve’. Todo el mundo está invitado a venir y a ver, a examinar sus enseñanzas y al propio Buddha. Hasta existe el derecho a dudar acerca de sus enseñanzas. Estas dudas deben ser erradicadas meditante el estudio, la discusión, y la experiencia personal de la meditación. A los buddhistas se le permite la libertad de pensamiento.

 

Muchas personas están familiarizadas con las enseñanzas de Buddha a un grupo de personas conocidas como los Kalamas. Ellos le preguntaron a Buddha acerca de esto cuando Él los visitó. Buddha les dijo: No acepten nada como cierto por el mero hecho de haberlo escuchado de alguna persona, o porque sencillamente viene de la tradición, o porque vaya de acuerdo a los textos religiosos, o porque les parezca lógico o les fue dicho por un monje o maestro. Deben examinarlo para saber si es intachable o no, o si produce buenos o malos resultados.

 

Si conocemos algo que es censurable y que produce malos resultados, entonces, debemos renunciar o descartarlo. Si encontramos algo que es intachable y que produce buenos resultados, entonces, lo aceptamos, lo vivimos y practicamos. Éste es el famoso consejo dado por Buddha a los Kalamas. Así que Buddha permitió la completa libertad de pensamiento, libertad de pensamiento nunca antes escuchada en la historia de las religiones.

 

Se dice que Buddha protestó por la existencia del sistema de castas. Quizás utilizar la palabra “protestar” sea demasiado fuerte pues Buddha no fue un político que hiciese demostraciones y gritase consignas, pero sí desaprobó el sistema de castas. Él condenó que el color de la piel fuese un factor determinante en la condición espiritual de una persona. Cada vez que surgía una oportunidad Buddha siempre decía que el nacimiento y la casta no determinaban las cualidades de una persona.

 

En una ocasión dos brahmanes vinieron a preguntarle si el nacimiento o la casta hacían a una persona noble o de otra manera. Su contestación fue: “El nacimiento no hace al brahmán, ni al que no es brahmán. Las acciones en la vida son las que hacen al verdadero brahmán. Sus vidas hacen al agricultor, al comerciante, al mercader y a los siervos. Sus vidas forman ladrones, soldados etc. Aun cuando se nazca brahmán, si se es un asesino, entonces, se es un asesino, y si se es un ladrón, se es un ladrón”.

 

Buddha también dijo: “Uno no es un paria por nacimiento. Uno no es un brahmán por nacimiento. Uno es paria por sus acciones. Uno es brahmán por sus acciones.” Para Buddha lo que contaba era la conducta de la persona aunque la persona hubiese nacido brahmán, esclavo o lo que sea. Si sus acciones eran sanas, entonces, era una buena personas. Si sus acciones eran insanas, entonces, era una mala persona. El solo hecho de haber nacido brahmán o en una casta inferior no hace, verdaderamente, a la persona brahmán, noble o paria. Sólo las propias acciones determinan si uno es brahmán, noble o paria. Buddha no aprobaba que la casta fuese un elemento determinante en la cualidad espiritual de una persona.

 

Pienso que Él no pudo abolir el sistema de castas para toda la humanidad. Pero lo abolió para la comunidad de monjes y monjas. Cuando uno se hace monje, uno se hace verdaderamente monje y pierde la anterior identidad de brahmán o paria. En la comunidad de monjes hubo monjes que habían sido pescadores, barrenderos y músicos, conjuntamente con brahmanes, mercaderes y mendigos. Todos eran libremente admitidos y disfrutaban de privilegios iguales e igualmente recibían posiciones en la orden. Una vez se convertía en monje era, exactamente, un monje igual que los otros monjes. El mero hecho de proceder de una familia superior no lo hacía un monje superior. El Buddha pudo al menos abolir el sistema de castas en su comunidad.

 

Se dice que Buddha abolió la esclavitud. No pudo abolir la esclavitud para todos al no ser un rey. Pero abolió la esclavitud en su comunidad. Le prohibió a los monjes el aceptar o poseer esclavos. También le enseñó a sus seguidores, a las personas laicas y a los monjes que era incorrecto comerciar con seres humanos. Así que abolió la esclavitud en su comunidad de monjes.

 

Él hizo que el amor benevolente se extendiese a todos los seres incluyendo a los enemigos. Como ustedes saben cuando practicamos la meditación de amor benevolente debemos enviar pensamientos de amor a todos los seres. “A todos los seres” significa no sólo a los seres humanos sino a todos los seres que existen en el mundo. Esto incluye a los animales. Buddha trató de evitar que se llevasen a cabo sacrificios de animales. No podemos decir que Él prohibió el sacrificio de animales, pero en algunas ocasiones Él evitó que ocurrieran. Es comprensible que una persona que enseñaba a abstenerse de matar animales objetara su sacrificio. En los países buddhistas no existe tal cosa como el sacrificio de animales. Así que Buddha exhortaba a los monjes a extender la compasión y el amor no sólo a los hombres y mujeres sino también a los animales.

 

Buddha también ayudó a las mujeres. Él elevó el estatus de las mujeres y las llevó a comprender su importancia en la sociedad. No las humilló sino que sólo las consideró físicamente débiles por naturaleza. Él vio la bondad innata tanto en hombres como en mujeres y les asignó en sus enseñanzas el lugar que les correspondía. El sexo no es un obstáculo para alcanzar la santidad.

 

Desde una perspectiva moderna podríamos decir que Buddha discriminó en algunas ocasiones. Buddha no permitió prontamente que su madrastra y otras princesas Sakyas ingresaran en la Orden. Sólo dio el permiso luego de la intervención del Venerable Ananda, su asistente.

 

Un día la Venerable Gotami, luego de haberse ordenado monja, le preguntó a Buddha que así como las monjas más jóvenes debían ofrecer sus respetos a los monjes más antiguos, ¿no debían los monjes más jóvenes ofrecer sus respetos a las monjas más antiguas? Buddha no lo permitió y subordinó a las monjas, con respecto a esto, a los monjes. Pero no hay discriminación en lo que respecta a alcanzar las metas espirituales. Se practica la meditación ya sea monje o monja y se sigue el sendero espiritual hasta alcanzar la realización. El sexo no es un obstáculo para alcanzar el estado de santidad.

 

Hubo mujeres que se convirtieron en discípulas principales de Buddha como los hombres que fueron discípulos principales como el Venerable Sariputta y el Venerable Mogallana. Se les ofrecieron posiciones en la comunidad de monjas. Las mujeres tuvieron igualdad de oportunidades en la práctica de las enseñanzas de Buddha, en la práctica de meditación y en lograr el estado de santidad o de iluminación.

 

Quisiera ahora hablarles sobre la rutina diaria de Buddha. Buddha trabajó incansablemente enseñando durante cuarenta y cinco años. No podríamos sino admirarlo si supiéramos su rutina diaria. Seguía una rutina verdaderamente estricta. Le he asignado horas a su rutina diaria, para una mayor comprensión, a pesar de que no había relojes en aquella época. Había actividades por la mañana, por la tarde y durante la primera, mediana, y última vigilia de la noche.

 

Sus actividades matutinas se extendían desde las seis hasta el mediodía. Se levantaba temprano en la mañana para atender a sus necesidades físicas - lavarse la cara, limpiarse los dientes, etc. Entonces se quedaba en reclusión sentado hasta que llegaba la hora de mendigar alimentos. Se mantenía recluido y sentado en su aposento hasta la hora de mendigar. Salía a buscar alimentos llegada la hora de mendigar. La gente se le acercaba y lo invitaban a sus casas cuando llegaba a los poblados. Allí le ofrecían alimentos y otras cosas. Él ofrecía gustosamente una plática. Concluida su plática sobre el Dhamma regresaba al monasterio. Entonces se sentaba bajo el pabellón hasta que los monjes terminaran de ingerir sus alimentos. Entraba a su aposento cuando se anunciaba que los monjes habían terminado de comer. Así eran sus actividades en la mañana o su itinerario matutino.

 

La tarde estaba dividida en tres partes. Durante la primera parte lavaba sus pies mientras estaba sentado en su aposento. Allí aconsejaba y alentaba a los monjes. Ofrecía sus consejos todos los días. Entonces, si se lo solicitaban, daba prácticas meditativas a los monjes o contestaba sus preguntas. Luego se retiraba a su aposento a descansar. Durante la segunda parte de la tarde examinaba el mundo con su ojo búdico. Esto significaba que buscaba a las personas que estaban maduras para alcanzar la iluminación. Inspeccionaba al mundo con el ojo de un Buddha. Durante la tercera parte de la tarde, de cuatro a seis, venían las personas laicas para recibir sus enseñanzas.

 

Si lo deseaba tomaba un baño durante la primera vigilia de la noche, de seis a diez. Luego regresaba a su celda. Se sentaba en silencio y meditaba solo por unos minutos. Entonces, los monjes venían con preguntas o le solicitaban prácticas meditativas. Él contestaba sus preguntas o les daba temas para sus meditaciones. Era cuando enseñaba a los monjes.

Los seres celestiales y las deidades venían durante la vigilia de la media noche, de diez a dos de la mañana, y Buddha les ofrecía sus enseñanzas. Fue durante este tiempo que enseñó el Maha Mangala Sutta cuando una deidad se le acercó para pedirle que le hablara acerca de las bendiciones.

 

La última vigilia de la noche estaba dividida en tres partes. Durante la primera parte caminaba arriba y abajo, haciendo una especie de ejercicio. Había estado sentado por mucho tiempo la mayor parte el día y la noche. Andaba arriba y abajo con el propósito de liberarse del malestar en el cuerpo. Así era, efectivamente, el ejercicio. Algún tipo de ejercicio era necesario para el cuerpo. No eran los ejercicios que están de moda hoy día sino el movimiento del cuerpo de manera que obtuviese buena circulación, etc. Así que andaba arriba y abajo durante la primera parte de la vigilia, de 2:00 a.m. a 3:20 a.m. de la madrugada.

 

Durante la segunda parte de la última vigilia de la noche, de 3:20 a.m. a 4:40 a.m., Buddha se acostaba en su celda fragante. Tomaba un descanso. Los textos no dicen que Él dormía. El dormir es sólo para aquellos que aún tienen impurezas mentales. Los Buddhas y los Arahants no duermen. Descansan por un rato o se relajan recostándose sobre su costado derecho. Los Buddhas sí se relajan.

 

Nuevamente examinaba el mundo con su ojo búdico en la última vigilia de la noche de 4:40 a.m. a 6:00 a.m.. Si veía a alguien listo para escuchar su palabra, entonces iba solo o con sus seguidores a donde se encontraba la persona.

 

Éste era el itinerario de Buddha. Pienso que lo seguía casi todos los días cuando no estaba de viaje. Lo seguía cada vez que llegaba a un lugar. Buddha fue el líder religioso más enérgico. Trabajaba día y noche para el beneficio de muchos, para el beneficio de todos los seres.

 

Así es el Buddha en que los buddhistas tomamos refugio. Demostramos nuestro agradecimiento a Buddha cuando tomamos refugio y nos inclinamos ante Él. Cuando me inclino ante la estatua de Buddha lo hago porque soy budista y quiero demostrar mi gratitud y reverenciarlo. Esto no significa que espero que todo el mundo se incline ante la estatua de Buddha. Es decisión de cada cual. Es una decisión libre. Cuando me inclino ante la estatua de Buddha no lo hago ante la mera estatua, pero ante la verdadera persona, al Buddha que es representado mediante el símbolo de la estatua. Tomo refugio ante el Buddha que posee las cualidades que hemos mencionado. Lo considero como mi refugio, mi maestro. Éste es el Buddha y tomamos refugio en Él (en pali se dice: Buddham saranan gacchami).

                       

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Edmun Hillary y el Sherpa tibetano Norgai.

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MEDITACIÓN BUDDHISTA

 

 

El ejercicio mental conocido como meditación se encuentra en todos los sistemas religiosos. Orar es una forma de meditación discursiva, y en el hinduismo, la recitación de Ëlokas y mantras se emplea para tranquilizar la mente para alcanzar un estado de receptividad. En la mayoría de estos sistemas, el objetivo se identifica con los resultados psíquicos que se obtienen, algunas veces rápidamente; y con las visiones que se experimentan en el estado de semi-trance o los sonidos que se escuchan. Éstos son considerados los resultados finales del ejercicio. Éste no es el caso en las formas de meditación practicadas en el buddhismo.

 

Comparativamente, aún se conoce muy poco de las funciones y poderes de la mente, y es difícil para la mayoría de la gente distinguir entre auto-hipnosis, el desarrollo de estados médium-místicos, y el proceso real de clarificación y percepción directa, que es el objeto de la concentración mental buddhista. El hecho que místicos de todas las religiones se han provocado estados en los cuales ven visiones y escuchan voces conforme a sus creencias religiosas indica que sus meditaciones han resultado, únicamente, en sacar a la superficie de la mente y objetivar los conceptos preexistentes en los niveles más profundos del subconsciente. El cristiano ve y conversa con los santos a quienes ya conoce; el hindú visualiza los dioses del panteón hindú, y así sucesivamente. Cuando Sri Ramakrishna Paramahamsa, el místico bengalí, comenzó a dirigir sus pensamientos hacia el cristianismo experimentó visiones de Jesús en su meditación, en lugar de las anteriores imágenes de los avatares hindúes.

 

La persona practicante de la hipnosis comienza a ser más fácilmente capaz de rendirse a la sugestión que le hace el hipnotizador, y cualquiera que haya estudiado esta materia puede ver la conexión entre el estado de condescendencia mental que ha alcanzado y la facilidad con la cual el místico puede inducirse cualquier tipo de experiencia que desee se lleve a cabo. Aún hay otra posibilidad latente en la práctica de la meditación: el desarrollo de facultades medium-místicas por las cuales el sujeto puede realmente ver y oír a seres en diferentes planos de existencia, por ejemplo, los devalokas1 y los espíritus carenciados. Estos mundos, al ser los más cercanos al nuestro, son los más rápidamente accesibles, y ésta es la verdadera explicación del fenómeno psíquico del espiritualismo occidental.

 

Sin embargo, el objeto de la meditación buddhista no es ninguna de estas cosas. Estos se presentan como productos colaterales, pero no son su meta, sino que son obstáculos a los cuales hay que sobreponerse. El cristiano que ha visto a Jesús o el hindú que ha conversado con Bhagavan Krishna puede estar satisfecho por que ha alcanzado el propósito de su vida religiosa, pero el buddhista que ve una visión de Buddha sabe, por ese mismo hecho, que sólo ha logrado objetivar un concepto en su propia mente, porque el Buddha después de su Parinibbàna es, en sus propias palabras, no visible para los dioses u hombres.

 

Hay una diferencia esencial, entonces, entre la meditación y concentración buddhista y la practicada en otros sistemas. El buddhista embarcado en un curso de meditación hace bien en reconocer estas diferencias y en establecer conscientemente en su mente una clara idea de lo que está tratando de hacer.

 

La causa o raíz del renacimiento y sufrimiento es la ignorancia (avijjà) conjugado con y reaccionando al deseo (taähà). Estas dos causas forman un círculo vicioso: por un lado, conceptos, el resultado de la ignorancia; y por la otra parte, deseo surgiendo de los conceptos. El mundo de los fenómenos no tiene un significado más allá del significado que le damos con nuestras propias interpretaciones.

 

Cuando esta interpretación es condicionada por la ignorancia (avijjà), estamos sujetos a un estado conocido como distorsión (vipallàsa). La distorsión de la percepción (saññà-vipallàsa); distorsión de la conciencia (citta-vipallàsa); y distorsión de las concepciones (diååhi-vipallàsa) hace que consideremos lo que es impermanente (anicca) como permanente; lo que es sufrimiento (dukkha) como fuente de placer; y lo que es insubstancial (anatta), o literalmente, sin ninguna existencia propia, como algo real, una entidad con existencia propia. Consecuentemente, colocamos una falsa interpretación en todas las experiencias sensoriales que obtenemos a través de los seis canales cognoscitivos, esto es, el ojo, oído, nariz, lengua, tacto y mente (sota, ghàäa, jivhà, kàya y mano-àyatana). Algunos físicos han confirmado esta verdad buddhista al mostrar que el reino de los fenómenos que conocemos a través de estos canales cognoscitivos no corresponde realmente con el mundo físico conocido por la ciencia. Nuestros propios sentidos nos engañan. Persiguiendo lo que imaginamos que es deseable, un objeto de placer, estamos en realidad siguiendo una sombra, tratando de alcanzar un espejismo. Esto es impermanente, insatisfactorio e insubstancial (anicca, dukkha, anatta). Siendo así, sólo puede ser la causa de impermanencia, sufrimiento e insubstancialidad, porque lo parecido produce lo parecido; y nosotros mismos que perseguimos la ilusión, somos también impermanentes, sujetos a sufrimiento y sin ningún ego o yo permanente. Es el caso de una sombra persiguiendo a una sombra.

 

Por ello, más que ganar una comprensión intelectual de la verdad, el propósito de la meditación buddhista es liberarse del engaño y así poner fin tanto a la ignorancia como al deseo o avidez. Si la meditación no produce resultados tendientes a esta consumación - resultados que son observables en el carácter y en la actitud total hacia la vida - es claro que hay algo equivocado, ya sea con el sistema o con el método empleado. No es suficiente con ver luces, tener visiones o experimentar éxtasis. Estos fenómenos son muy comunes para impresionar al buddhista que realmente entiende el propósito de la meditación buddhista. Hay peligros reales en estos fenómenos, los cuales son claros para quien es también estudiante de psicopatología.

 

En el gran discurso del Buddha sobre la práctica de la atención plena, el Mahà-Satipaååhàna Sutta, están claramente establecidos tanto el objeto como los medios para obtenerla. Debe cultivarse la atención a los movimientos del cuerpo y a los estados siempre cambiantes de la mente, de manera que pueda conocerse la verdadera naturaleza de las cosas. En lugar de identificar estos fenómenos físicos y mentales con el falso concepto del 'yo', debemos verlos como realmente son: movimientos del cuerpo físico, un agregado de los cuatro elementos, (mahàbhùtas) sujeto, por un lado, a las leyes físicas de la causalidad, y por el otro, un flujo sucesivo de fases de conciencia surgiendo y cesando en respuesta a los estímulos externos. Deben verse objetivamente, como si fuesen procesos no asociados con nosotros mismos sino perteneciendo a otro orden de fenómenos.

 

¿De dónde puede el egoísmo y egocentrismo proceder sino del concepto del 'yo' (sakkàyadiååhi)? Si la práctica de cualquier forma de meditación deja intactos al egoísmo o egocentrismo, entonces ésta no ha sido exitosa. Un árbol es juzgado por sus frutos y un hombre por sus acciones; no hay otro criterio. Particularmente esto es cierto en la psicología buddhista, porque el hombre 'es' sus acciones. Las acciones o la continuidad de kamma y los resultados (vipàka) que representan, en su verdadero sentido, es lo único que se puede afirmar como una identidad permanente, no sólo a través de diferentes fases de esta vida, sino también de una vida a otra. La atención al cuerpo y la mente sirve para romper la ilusión del 'yo'; y no solamente eso, también acaba la avidez y el apego a los objetos externos, así que en última instancia no hay ni 'yo' que desea, ni objeto de deseo. Es una larga y ardua disciplina y sólo puede ser emprendida retirado del mundo y de sus inquietudes.

 

Aun un retiro temporal, un seguimiento temporal de esta disciplina, puede traer buenos resultados al establecer una actitud mental que puede ser aplicada en algún grado en las situaciones ordinarias de la vida. Desapego, objetividad, es una ayuda invaluable para aclarar el pensamiento; permite al hombre asumir una situación dada sin prejuicios, personales o de otro tipo y actuar en esa situación con valentía y discreción. Otro regalo que otorga es el de la concentración. - la habilidad para enfocar la mente y mantenerla fija en un solo lugar (ekaggatà, o lugar específico), y éste es el gran secreto del éxito de cualquier esfuerzo. La mente es difícil de domar, vaga aquí y allá sin descanso como el viento o como un caballo indomado, pero cuando está enteramente bajo control, es el instrumento más poderoso en el universo entero. Aquel que ha dominado su mente es un verdadero maestro de los tres mundos2.

 

Primeramente, no tiene miedo. El miedo aparece porque asociamos mente y cuerpo (nàma-rùpa) con el 'yo'; consecuentemente cualquier daño a alguno de ellos es considerado como daño a uno mismo. Pero, no teme a la muerte o la desgracia aquel que ha roto esta ilusión y comprende que el proceso de los cinco agregados (khandha) es únicamente la manifestación de causa y efecto. Se mantiene ecuánime tanto en el éxito como en el fracaso, no afectado por el orgullo o desprecio. La única cosa que teme es la acción demeritoria, porque sabe que ninguna cosa o persona en el mundo puede dañarle excepto él mismo, y en cuanto se incrementa su desapego, se convierte en menos y menos propenso a acciones demeritorias. La acción insana proviene de una mente insana, y en la medida que la mente se purifica, cura sus desórdenes, el mal kamma cesa de acumularse. Empieza a tener más horror a las acciones insanas y a tener mayor deleite en aquellos actos que tienen su raíz en la generosidad, benevolencia y sabiduría (alobha, adosa, y amoha).

 

ÀNÀPÀNASATI

 

Uno de los métodos más universalmente aplicados para cultivar la concentración mental es ànàpànasati, la atención en la inhalación y exhalación de la respiración. Esta, a diferencia de los sistemas de yoga, no busca ninguna interferencia con la respiración normal, la respiración es solamente usada como un punto en el cual fijar la atención, en la puerta de las fosas nasales. La atención no debe vagar, ni para seguir la respiración, sino debe mantenerse rígidamente en el lugar seleccionado. En las etapas iniciales se aconseja contar para marcar la respiración, pero tan pronto como sea posible mantener la mente fija sin esta ayuda artificial, debe dejar de hacerse y usarla solamente cuando sea necesario para mantener la atención.

 

Cuando se acerca al estado de quietud mental (samatha), la respiración parece más y más débil hasta que es difícilmente distinguible. Es en esta etapa que ciertos fenómenos psíquicos aparecen, los cuales pueden ser desconcertantes al principio. Se alcanza una etapa en la cual se experimenta el sufrimiento (dukkha) corporal real, la sensación de surgir y cesar de los elementos físicos en el cuerpo. Ésta se experimenta como un trastorno, pero debe recordarse que es una agitación que está siempre presente en el cuerpo pero de la cual no estamos conscientes sino hasta que la mente comienza a estabilizarse. Es la primera experiencia directa del sufrimiento (dukkha) que es inherente a todos los fenómenos - comprender uno mismo la primera de las Cuatro Nobles Verdades, (Dukkha Ariya Sacca). Después, sigue la sensación de alegría entusiasta (pìti) asociada con el cuerpo físico. El maestro de vipassanà, sin embargo, debe cuidar de no describir a su discípulo de antemano lo que es factible que experimente, porque si lo hace, hay una fuerte posibilidad que el poder de sugestión produzca una falsa reacción, particularmente en aquellos casos donde el discípulo es muy sugestionable y sumamente influenciable por el maestro.

 

DISPOSITIVOS EN LA MEDITACIÓN

 

En la meditación kammaååthàna, se permite el uso de ciertos artefactos o dispositivos, tales como los discos de tierra o colores (kasiäa), como puntos focales para la atención. La flama de una vela, un agujero en la pared, o algunos objetos de metal pueden también ser usados, y el método para usarlos se encuentra en los Textos Pali y en el Visuddhimagga3. En los propios textos se hace notar que el Buddha dio objetos de meditación a sus discípulos de acuerdo con sus características individuales, y su infalible conocimiento de las técnicas correctas para cada uno proviene de su profundo conocimiento de sus previas existencias. Así ocurre con la práctica repetitiva, en la cual se dará un objeto de fácil comprensión para el discípulo o que sirva para contrarrestar alguna fuerte tendencia insana en su naturaleza. Así, para alguien atraído por la sensualidad, el Buddha recomendaría la meditación en las impurezas del cuerpo, o la 'meditación del cementerio'. Aquí el objeto es contrabalancear la atracción con repulsión, pero es solamente un 'hábil medio' para alcanzar el estado final, en el cual, tanto la atracción como la repulsión, cesan de existir. Para el Arahant no hay atracciones ni repulsiones por lo que ve todas las cosas con perfecta ecuanimidad, como hizo el Thera Mahà Moggallana cuando aceptó un puñado de arroz de un leproso.

 

ROSARIO

 

El uso del rosario en el buddhismo es frecuentemente mal interpretado. Si es usado para la repetición mecánica de una fórmula establecida, la repetición de tantas frases como un acto de piedad, como en otras religiones, entonces su valor es insignificante. Sin embargo, puede ser de gran ayuda cuando es usado como medio para sostener la atención y purificar la mente. Una de las mejores maneras de emplearlo, porque mantiene la atención sin división, es repetir la fórmula pali de las cualidades del Buddha, comenzando "Iti 'pi so Bhagavà Arahant4" con la primera cuentecilla, y después continuando con la siguiente cualidad: "Iti' pi so Bhagavà, Sammàsambuddho5" y así sucesivamente hasta que, con la última cuentecilla, la fórmula entera es repetida desde el principio hasta el fin. Esto no puede realizarse exitosamente a menos que la mente esté enteramente concentrada en lo que está haciendo. Al mismo tiempo, el recordar las nobles cualidades de Buddha, Dhamma y Saægha, eleva la mente a un plano superior, ya que las palabras contienen un significado que marca el proceso de los momentos mentales según surgen y cesan. El valor de esto, en los términos de la psicología del Abhidhamma, radica en la sana naturaleza del 'momento de conciencia' (cittakkhaäa) en sus fases de surgir (uppàda), estática (åhiti) y cesar (bhaæga). Cada uno de estos momentos sanos de conciencia (cittakkhaäa) contribuye a la mejoría del agregado de formaciones (saækhàra); en otras palabras, dirige los subsecuentes momentos de conciencia hacia un plano superior y tiende a establecer el carácter en ese nivel.

 

SAMATHA BHÀVANÀ

 

El desarrollo de la tranquilidad mental (Samatha Bhàvàna) con concentración, se acompaña con tres beneficios: da felicidad en la vida presente, un renacimiento favorable y la liberación de las impurezas mentales que es un prerequisito para alcanzar la penetración directa (insight). En la meditación de tranquilidad (samatha) la mente se convierte en un estanque tranquilo y claro, completamente libre de disturbios y agitación y está lista para reflejar en su superficie la naturaleza de las cosas como realmente son, su aspecto escondido al conocimiento ordinario por la intranquilidad de la avidez. Esta es la paz y plenitud que se describe en los rasgos del Buddha, invistiendo su imagen con una significación que impresiona aun a aquellos que no conocen su significado. Tal imagen del Buddha puede ser por sí misma un muy adecuado objeto de meditación y es de hecho, el que la mayoría de los buddhistas instintivamente utilizan. Sólo con ver la tranquila imagen puede calmar y pacificar la mente turbada por las expectativas y miedos mundanos. Es la cierta y visible afirmación de Nibbàna.

 

VIPASSANÀ BHÀVANÀ

 

La meditación vipassanà (vipassanà bhàvanà) es la realización de los tres signos o características del ser: impermanencia, sufrimiento y no-yo o insubstancialidad, (anicca, dukkha y anatta) por la penetración directa (insight). Estas tres características, impermanencia, sufrimiento y no-yo, pueden ser comprendidas intelectualmente, como verdad científica y filosófica, pero esto, por si solo, no será suficiente para liberar la mente del egoísmo y la avidez. El objetivo final está en un nivel superior de conciencia, el plano de 'intuición' directa, en el que es realmente experimentado como un hecho psicológico. Hasta que sea obtenida esta confirmación personal, la esfera de percepción sensorial (àyatana) y de respuestas sensoriales se mantienen más fuertes que la convicción intelectual; las dos funcionan, una al lado de la otra en diferentes niveles de conciencia, pero usualmente es la esfera dominada por la ignorancia (avijjà) la que continúa determinando el curso de la vida por la acción volitiva. El filósofo que fracasa en vivir de acuerdo con su filosofía es el ejemplo más familiar de esta incompatibilidad entre teoría y práctica. Cuando se obtiene la percepción directa, sin embargo, lo que estaba en el nivel intelectual más alto aún meramente como teoría, se convierte en conocimiento real, precisamente de la misma manera que 'sabemos' cuando estamos calientes o fríos, hambrientos o sedientos. La mente que lo ha alcanzado se establece en el Dhamma y la sabiduría (paññà), toma el lugar del engaño.

 

La meditación discursiva como la practicada en la devoción cristiana, está enteramente en el nivel mental y puede ser emprendida por cualquiera en cualquier momento. No requiere preparación o condición especial. Para los ejercicios más avanzados de samatha y vipassanà, sin embargo, es necesario la observancia estricta de las reglas morales básicas (sìla). Estas técnicas son mejor seguidas en retiro, lejos de las impurezas mundanas y bajo la guía de un maestro. Mucha gente se ha hecho daño psíquico al embarcarse en ellas sin el debido cuidado en este aspecto. No es aconsejable para nadie el experimentar por su propia cuenta; aquellos que no puedan estar bajo la guía de un maestro confiable, mejor deben confinarse a la meditación discursiva. Esta no puede llevarlos a la iluminación pero les beneficiará moralmente y los preparará para la siguiente etapa.

 

LA PRÁCTICA DE METTÀ BHÀVANÀ

 

La meditación de la benevolencia (mettà bhàvanà) es la forma más universalmente benéfica de la meditación discursiva, y puede ser practicada en cualquier condición. Como ondas de radio extendiéndose en todas direcciones, pensamientos de amor universal e indiscriminado transforman la energía creativa de la mente. Con firme perseverancia en la meditación de la benevolencia (mettà bhàvanà) puede alcanzarse un punto en el cual es imposible abrigar un pensamiento de mala voluntad. La verdadera paz sólo puede llegar al mundo a través de mentes en paz. Si la gente en todos lados del mundo pudieran ser persuadidas para dedicar media hora diaria a la práctica de mettà bhàvanà, podríamos ver más avances reales hacia la paz y seguridad mundial que la que podrían traernos los acuerdos internacionales. Sería muy bueno si en esta nueva era del buddhismo (Buddha Sàsana), gente de todos los credos pudiera ser invitada a formar parte de un movimiento de alcance mundial para la práctica de mettà bhàvanà y se plegasen a vivir de acuerdo con los más elevados principios de su propia religión, cualquiera que ésta fuese. Al hacer esto, estarían dando homenaje al Supremo Buddha y también al maestro de su particular religión, porque en este nivel todas las grandes religiones del mundo se unen. Si hubiese un denominador común que se pudiera encontrar entre todas ellas, es seguramente aquí, en la enseñanza de la bondad amorosa universal, la cual trasciende las diferencias doctrinales y reúne a todos los seres por el poder de su verdad intemporal y universal.

 

La formulación clásica de la benevolencia (mettà) como una actitud de la mente a desarrollar por la meditación se encuentra en el Karaäìya Mettà Sutta (Sutta Nipàta, Khuddaka-pàåha).6 Se recomienda recitar este sutta antes de iniciar la meditación y nuevamente al terminarla, ésta es una práctica invariablemente seguida en los países buddhistas. Los versos del sutta expresan lo más alto que el pensamiento de bondad amorosa puede alcanzar y sirven tanto de protección en contra de estados insanos como objeto de contemplación (kammaååhàna).

 

En el buddhismo se piensa que cultivar la benevolencia debe empezar con uno mismo. Hay aquí una profunda verdad psicológica en esto, porque ninguno que se odie o desprecie a sí mismo consciente o inconscientemente puede sentir verdadero amor benevolente hacia otros. Para cada uno de nosotros el 'yo' es el más cercano objeto; si la actitud hacia uno mismo no es sana, el manantial de amor es envenenado en su origen. Esto no significa que debamos construir una imagen idealizada de nosotros mismos como un objeto de admiración, sino que, mientras estemos plenamente conscientes de nuestras faltas y deficiencias, no debemos condenarnos sino decidirnos a mejorarnos y abrigar la confianza en nuestra habilidad para hacerlo.

 

La meditación de la benevolencia (mettà bhàvanà), por ello, inicia con el pensamiento: "Qué yo esté libre de enemistad; qué yo esté libre de mala voluntad; qué yo esté libre de sufrimiento; qué yo esté feliz".

 

Después de haber desarrollado este pensamiento, la siguiente etapa es aplicarlo exactamente de la misma manera y en el mismo grado, hacia alguien por el cual tengamos naturales sentimientos de amistad.

 

Al hacerlo, dos puntos deben ser observados: el objeto debe ser una persona viviente y no debe ser del sexo opuesto. La segunda prohibición es para guardarnos de que el sentimiento de benevolencia (mettà) se convierta en su 'enemigo cercano', la sensualidad. Aquellos cuya inclinación sexual tenga una orientación diferente, deben variar la regla para adaptarla a sus propias necesidades.

 

Cuando el pensamiento de mettà se ha desarrollado hacia un amigo, el siguiente objeto debe ser alguien hacia el cual uno no tiene especiales sentimientos de agrado o desagrado. Finalmente, el pensamiento de mettà debe dirigirse hacia alguien que le es hostil. Es aquí que las dificultades surgen. Es de esperarse y el meditador debe estar preparado para encontrarlas y lidiar con ellas. Con este fin, varias técnicas se describen en el Visuddhimagga y en otras partes. Lo primero es pensar en la persona hostil en términos de impersonalidad (anatta). El meditador es aconsejado para analizar a la persona hostil en sus componentes impersonales - el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, las formaciones volitivas y la conciencia. El cuerpo, para empezar, consiste de partes puramente materiales: cabellos, bellos, piel, uñas, dientes, etc. Contra estas no puede haber bases para la enemistad. Los sentimientos, percepciones, formaciones volitivas y conciencia son todos fenómenos transitorios, interdependientes, condicionados y vinculados con el sufrimiento. Estos son impermanentes, cargados con sufrimiento y desprovistos de individualidad (anicca, dukkha, anatta). No hay más personalidad en ellos de la que hay en el propio cuerpo físico. Así, hacia ellos, no puede haber un terreno real para la enemistad.

 

Si este procedimiento no prueba ser efectivo, hay otros en los cuales se introducen estados mentales emocionalmente opuestos, como por ejemplo, ver con compasión a la persona hostil. El meditador debe reflexionar; "Como él (o ella) es, así soy yo. Como soy yo, así es él. Ambos estamos confinados a la inexorable rueda de la vida por la ignorancia y la avidez. Ambos estamos sujetos a la ley de causa y efecto, y cualquier mal que hagamos, por el debemos sufrir. ¿Por qué entonces debo quejarme o llamar a cualquiera mi enemigo? Más bien debo purificar mi mente y desear que él haga lo mismo, para que ambos podamos liberarnos del sufrimiento".

 

Si se contempla este pensamiento y es plenamente comprendido, los sentimientos de hostilidad serán eliminados. Cuando el pensamiento de amor benevolente es exactamente el mismo, en grado y calidad, para todos estos cuatro objetos - uno mismo, un amigo, la persona neutral y el enemigo - la meditación ha sido exitosa.

 

La siguiente etapa es ampliarla y extenderla. Este es un triple proceso: difundir mettà sin limitación, difundirla con limitación y difundirla hacia las diez direcciones, este, oeste, norte, sur, los puntos intermedios, arriba y abajo.

 

Al difundir mettà sin limitación (anodhiso-pharaäa), el meditador piensa en el objeto del amor benevolente bajo cinco grupos: todos los seres sintientes; todas las cosas que tienen vida; todos los seres que han alcanzado la existencia; todos los que tienen personalidad; todos los que han asumido un ser individual. Formula para cada uno de estos grupos separadamente el pensamiento: "Qué estén libres de enemistad; qué estén libres de mala voluntad; qué estén libres de sufrimiento; qué estén felices". Para cada objeto se especifica el grupo particular al cual está difundiendo mettà: "Qué todos los seres sintientes estén libres de enemistad, etc... qué todas las cosas con vida estén libres de enemistad, etc..." Esta meditación abarca todo sin ninguna referencia particular a la localidad y por ello es llamada "difundir mettà sin limitación".

 

Al difundir mettà con limitación (odhiso-pharaäa), hay siete grupos que forman los objetos de meditación. Estos son: todas las mujeres; todos los hombres; todos los Nobles (aquellos que han alcanzado cualquier etapa de santidad); todos los imperfectos; todos los devas (divinidades); todos los seres humanos; todos los seres en estado de desgracia. Cada uno de estos grupos debe ser objeto de meditación como se describió anteriormente: "Qué todas las mujeres estén libres de enemistad, etc..". Este método es llamado "difundir mettà con limitación" porque define al grupo de acuerdo con su naturaleza y condición.

 

Difundir mettà hacia todos los seres en las diez direcciones se lleva a cabo del mismo modo. Dirigiendo su mente hacia el este, el meditador se concentra en el pensamiento: "Qué todos los seres en el este estén libres de enemistad; qué estén libres de mala voluntad; qué estén libres de sufrimiento; qué estén felices". Y así con los seres en el oeste, el norte, el sur, el noreste, sudeste, noroeste, sudoeste, arriba y abajo.

 

Finalmente, cada uno de los doce grupos pertenecientes a las difusiones ilimitadas y limitadas de mettà, pueden ser tratados separadamente para cada una de las diez direcciones, utilizando las fórmulas apropiadas.

 

Se considera que cada uno de estos veintidós modos de practicar mettà bhàvanà es capaz de desarrollar etapas de appaäà-samàdhi, esto es, la concentración que conduce a la absorción mental (jhàna). Por esta razón es descrito como el método para alcanzar la liberación de la mente a través de mettà (mettà cetovimutti). Este es el primero de los Cuatro Estados Sublimes (Brahmà Vihàras), los estados sublimes de los cuales el Karanìya Mettà Sutta dice: "Brahmam etaç vihàram idha-m àhu" - "Aquí es declarada la vida superior".

 

Mettà, karuäà, mudità, upekkhà:7 amor benevolente o benevolencia, compasión, alegría altruista y ecuanimidad, son los cuatro estados de mente que representan los más altos niveles de conciencia mundana. Alguien que los haya alcanzado y more en ellos es indemne a las enfermedades de la vida. Como un dios, se mueve y actúa con serenidad imperturbable, armado contra las inclinaciones del destino y la incertidumbre de las condiciones mundanas. El primero de estos estados que debe ser cultivado es mettà, porque es a través del amor sin fronteras que la mente gana su primera muestra de liberación.

 

APÉNDICE

 

El amor benevolente como Contemplación.

 

10. Mettà Sutta8 (versos 46 a 57)

 

46-47. Por el poder de este discurso, las divinidades (yakkha) no muestran visiones terroríficas. Aquel que se esfuerza en esta práctica día y noche duerme confortablemente y no tiene malos sueños. Recitemos este discurso que esta dotado de esas cualidades.

 

48. Aquel que desea penetrar el estado de paz (Nibbàna) y persigue su propio bienestar debería ser capaz, recto, muy recto, obediente, apacible y sin vanidad.

 

49. Debería estar satisfecho, ser fácil de mantener, tener pocas actividades y pocas posesiones, ser controlado en sus sentidos, ser prudente, sin desvergüenza y sin apegos a familias.

 

50. No debería cometer la más mínima falta que podría ser objeto de censura por parte de los sabios. Qué todos los seres estén felices y seguros. Qué estén felices en sus corazones.

 

51-52 Qué todos los seres que existen, débiles o fuertes, largos o grandes, medianos o bajos, pequeños o gruesos, conocidos o desconocidos, cercanos o lejanos, nacidos o por nacer, qué todos los seres sin excepción estén felices.

 

53. Qué nadie engañe a otro ni desprecie a otra persona en ningún lugar; qué no desee el daño de los demás con enojo o con mala voluntad.

 

54. Así como una madre protege a su único hijo a costa de su propia vida, de la misma forma uno debería cultivar un corazón sin límites hacia todos los seres.

 

55. Qué sus pensamientos de amor llenen todo el mundo, arriba, abajo y a lo largo; sin ninguna obstrucción, sin odio, sin enemistad.

 

56. Parado, caminando, sentado o acostado, mientras despierto uno debería cultivar esta meditación de amor. Ésta, ellos dicen, es la conducta más elevada aquí.

 

57. Sin caer en opiniones erróneas, virtuoso y habiendo alcanzado el conocimiento del primer sendero, uno elimina el apego a los sentidos y realmente no vuelve a ser concebido de nuevo en el vientre.

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Cartas sobre Yoga.Sri Aurobindo.

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Yogadarshana

Vitarka-samâdhi es un éxtasis de conocimiento o basado en un objeto que contiene intuiciones (prajñâ) relativas al objeto de meditación o soporte (âlambana) que pertenece a lo que Patañjali considera como una dimensión “grosera” (sthula) de la existencia cósmica (prakriti).

 

El samprajñâta-samâdhi de tipo vichâra se relaciona con un objeto de meditación perteneciente a la dimensión sutil (sukshma) de la existencia cósmica (I.44). En I.45 se explica que los objetos sutiles se extienden hasta el aspecto indiferenciado (alinga) de la existencia cósmica, es decir, hasta el aspecto no manifiesto de prakriti, que se denomina en conjunto pradhana (“fundación”). De esta forma, Patañjali —como la mayoría de los filósofos hindúes— pensó en el cosmos (prakriti) como un todo estructurado de forma jerárquica. Lo que experimentamos como mundo físico es únicamente la dimensión más densa de una vasta y lejana realidad. Es la dimensión física del cosmos (compuesta de cinco elementos materiales o bhutas) lo que se denomina “grosero” o sthula. Por comparación, las realidades invisibles de la existencia cósmica son consideradas “sutiles”. Estas realidades o niveles jerárquicos incluyen la mente inferior (manas) y la mente superior (buddhi). También se incluye el campo trascendental (no manifiesto) del mismo cosmos.

 

Resulta importante apreciar que, para Patañjali —y los filósofos Sâmkhya— este cosmos multidimensional es esencialmente inconsciente, ¡incluida la mente!

La conciencia pertenece exclusivamente al Espíritu (purusha). Debido a la curiosa conexión (samyoga) entre Espíritu y cosmos, éste último (bajo la forma de mente, citta) aparenta poseer conciencia. La relación es comparable a la luz que se proyecta sobre un espejo. En otras palabras, la “conciencia” que asociamos con la mente es solo un reflejo de la auténtica Conciencia.

 

Vichâra-samâdhi contiene un tipo de pensamiento/penetración especial relacionado con un objeto sutil de meditación. La situación es análoga al vitarka-samâdhi. En vitarka-samâdhi, un ejemplo de identificación extática sería en la forma interiorizada de una deidad, Shiva. En el nivel de vichâra-samâdhi, la identificación extática se logra con los aspectos sutiles de este soporte concreto de meditación. Es posible que el vitarka-samâdhi se convierta en vichâra-samâdhi, cuando el soporte de meditación cambie de su aspecto grosero (aunque interiorizado) a una característica sutil de la forma (como su significado simbólico, por ejemplo). Pero también se concibe que un yogui pueda lograr directamente el estado de éxtasis a partir de un objeto sutil.

 

De esta forma, continuando con el ejemplo de Shiva, el yogui puede contemplar a Shiva como el principio de destrucción en el cosmos. En vichâra-samâdhi, tendría lugar entonces una inmediata y luminosa interiorización en la naturaleza de la autoregeneración cósmica. El practicante también podría concentrarse en alguna de las otras cualidades simbólicas de Shiva, tanto para desencadenar el vichâra-samâdhi, como para profundizar el actual estado de vitarka-samâdhi.

 

En el nivel superior de vichâra-samâdhi, el yogui que utiliza a Shiva como soporte de meditación cesa de identificarse con el aspecto no manifiesto de su Shiva-soporte. Pienso que esto coincide con la experiencia, siempre al nivel de identificación extática, de la dimesión energética o cosmos. Ahora “Shiva” se experimenta como infinitamente vasto y dinámico. Hay que tener en cuenta que este tipo de realización samádica no debe confundirse con la iluminación completa, o realización de Shiva en el sentido de Realidad Ültima. Todas las experiencias samprajñâta-samâdhi pertenecen al cosmos, no al Espíritu. Pueden entenderse como avenidas donde experimentar las numerosas capas de la existencia cósmica.

 

Dentro del estado vichâra-samâdhi también es posible experimentar a Shiva no como la Realidad Última, sino como una auténtica entidad sutil (por ejemplo, una deidad). En este caso, la identificación extática se extiende a Shiva-como-deidad y posiblemente como una relaidad sutil y concreta (loka) de Shiva-como-deidad. Sin embargo, en III.51 Patañjali advierte al yoguin sobre los “seres superiores” (sthanin) que podrían “invitar” a los practicantes a permanecer en ese nivel de existencia. Tal “invitación” puede suceder en estado de samprajñâta-samâdhi incluso al nivel de vitarka-samâdhi. La razón para no aceptar tal invitación es, por supuesto, que la realidad de cualquier deidad es sencillamente tan impermanente como la realidad humana, aunque de alguna forma sea más duradera. El yogui que desea alcanzar la liberación/iluminación no debe permitirse a si mismo apartarse de su propósito

 

Entonces, vitarka- (o savitarka-) y vichâra- (o savichâra-)samâdhi se relacionan, respectivamente,  con los niveles grosero y sutil de los objetos de meditación. Cuando la actividad noética (es decir, las intuiciones, los conocimientos) cesa en vitarka-samâdhi, entonces se denomina nirvitarka-samâdhi, o “éxtasis más allá del/sin pensamiento”. “Pensamiento” no es una buena traducción para vitarka, pues generalmente implica algún tipo de esfuerzo mental. Este elemento de esfuerzo se halla ausente en el estado de éxtasis. Pero vitarka, cuando se utiliza fuera del contexto extático, sugiere también una especie de esfuerzo mental. Esto mismo se aplica a vichâra, que he traducido como “reflexión”. Sea lo que sea, cuando en vichâra-samâdhi cesan de surgir las intuiciones, deviene nirvichâra-samâdhi, o “éxtasis más allá de/sin reflexión”. Se trata de quietud mental a un nivel más elevado que el estado convencional de ausencia de pensamiento. Ambos, nirvitarka- y nirvichâra-samâdhi, son estados de pratyaya-nirodha, de control de la ideación.

 

Patañjali se interesa especialmente por nirvichâra-samâdhi, dado que representa la realización “más elevada”, probablemente porque el objeto de meditación es sutil (sukshma), es decir, próximo al “límite” del cosmos experimentable y, por tanto, con mayor contenido de sattva que los objetos de meditación groseros (sthula). Se trata de un estado extático tan extraño que es extremadamente claro y lúcido: nirvichâra-vaisharadya. Sharad es esa época del año (otoño) en el Norte de la India en que el cielo permanece luminosamente claro. Por tanto no resultaría incorrecto traducir el término vaisharadya como “brillo o claridad otoñal”, tal como han hecho algunos traductores.

 

Patañjali nos dice (I.43) que en los estados de inactividad mental propios de nirvitarka y nirvichâra, los objetos de meditación brillan de forma exclusiva (artha-mâtra-nirbhâsa), mientras que la mente parece vaciarse de su esencia (sva-rûpa-shûnya iva). La característica “esencia” o “auténtica naturaleza” (sva-rûpa) de la mente es la generación continua de pensamientos. A partir de este aforismo se comprende que la condición “sin pensamientos” se halla conectada con la “purificación de la memoria”. Aqui “memoria” (smriti) tiene el significado de “memoria profunda”, ese depósito profundo de productos mentales —es decir, de activadores subliminales o samskaras— a partir de los cuales surgen automáticamente los pensamientos salvo que controlemos la mente conscientemente. Para que sean posibles los estados de nirvitarka- o nirvichâra-samâdhi, el yogui debe haber hecho mucha higiene mental, es decir, debe haber tenido éxito en la pacificación de la innata presión del inconsciente (o sea, en la memoria) mediante la práctica del desapego (vairâgya).

 

Parece que Patañjali defiende la práctica progresiva del samâdhi, comenzando con un objeto de meditación grosero y avanzando hasta la más elevada o sutil estructura cósmica, el alinga. Cuando alinga —el terreno trascendental y sin características del cosmos— se convierte en objeto de meditación durante nirvichâra samâdhi, entonces puede lograrse el grado más elevado de luminosidad. En este estado, la necesaria visión de discernimiento (viveka-khyâti) entre el aspecto más elevado del cosmos (prakriti) y el Espíritu trascendental (purusha) se vuelve posible. Son eliminados casi todos los velos que cubren la “luz” del Espíritu; únicamente permanece un velo, el cual se manifiesta de hecho bajo la forma de visión de discernimiento —aspecto natural del nivel mental más elevado. Ahora, la mente del yogui se halla llena de sattva, el factor de luminosidad que junto con tamas (inercia/oscuridad) y rajas (dinamismo) componen toda la estructura básica del cosmos y, en consecuencia, también de la mente. En nirvichâra-vaisharadya, el factor sattva se halla presente de forma abrumadora y permite al yoguin vislumbrar su auténtica naturaleza como Espíritu (purusha).

 

En el sûtra I.17, Patañjali nombra a vitarka, vichâra, ânanda y asmitâ como ingredientes de samprajñâta-samâdhi o éxtasis con conocimiento (basado en un objeto). Ya se han tratado los dos primeros componentes. ¿Pero qué se puede decir sobre ânanda (felicidad) y asmitâ (conciencia de existencia)? A partir de los sûtras I.42-45 resulta claro que Patañjali entendió vitarka y vichâra como diferentes niveles del juego extático, con vichâra en representación del nivel superior (porque aquí el objeto de meditación pertenece a la realidad sutil de la existencia o sukshma). En ninguna parte de su trabajo se encuentra explicación sobre la felicidad y la conciencia de existencia en términos de experiencia extática. Los comentadores tradicionales del texto en sánscrito se sintieron libres de añadir sus propias (y diferentes) interpretaciones. Lógicamente, felicidad y conciencia de existencia pueden ser ingredientes de todas las experiencias extáticas en el nivel de éxtasis con conocimiento, o ser considerados también como niveles separados.

 

De acuerdo únicamente con la información suministrada en los Yoga Sûtras, me inclino hacia la primera explicación. Si la felicidad y la conciencia de existencia fuesen experiencias extática separadas (lo cual podría ser factible), Patañjali no se hubiese concentrado únicamente en el estado vichâra como acceso directo hacia la realización última. En I.47 habla del nirvichâra-vaisharadya, la claridad otoñal del estado extático en el que ha cesado la ideación vichâra. Se afirma que esto conduce a la pacificación (prasâda) del ser interior (adhyâtman). En este elevado estado de éxtasis, según nos dice el sûtra I.48, la penetración extática del yogui se vuelve “portadora de verdad” (ritambhara). Es decir, experimenta —desde luego, en unificación extática con el sutil objeto de meditación— la realidad subyacente del objeto tal como es en sí mismo, sin intrusión siquiera de la actividad mental más elevada. Este estado permanece como umbral de asamprajñâta-samâdhi, el extasis que trasciende el conocimiento per se.

 

Creo que un estudio fenomenológico de los estados extáticos nos mostraría que hay samâdhis que tienen como soporte meditacional la felicidad pura y la conciencia de existencia, respectivamente. Pero el modelo de jerarquía extática de Patañjali no parece considerar a estos dos como separados. Cualquiera que haya tenido una experiencia de samâdhi sabrá que existe una felicidad inherente, o que la experiencia es tan agradable y luminosa que “felicidad” es el mejor término para describirla. De forma similar, en samprajñâta-samâdhi existe un centro de experiencia o “yo” que, sin duda, no se identifica con el cuerpo, ni siquiera con la mente, pues durante el estado extático se identifica con el objeto de meditación. Así, la conciencia de existencia, bajo mi punto de vista, también es un ingrediente tanto de vitarka- como de  vichâra-samâdhi. Añadiría que ambos están presentes incluso como telón de fondo de nirvitarka- y nirvichâra-samâdhi, pero puesto que los conocimientos extáticos (pratyayas bajo la forma de prajñâs o intuiciones) se reducen o simplifican, también se reducen o simplifican las experiencias de felicidad y conciencia de existencia. Es después de salir del estado de samâdhi, cuando se intenta recordar exactamente lo que ha sucedido, cuando la felicidad y la conciencia de existencia se revelan como ingredientes estables del mismo.

 

Si nos apoyamos estrictamente en los Yoga Sûtra, en vez de sus comentarios clásicos, encontramos que Patañjali enseñó muy probablemente la siguiente secuencia de estados de samâdhi: vitarka-, nirvitarka-, vichâra- y nirvichâra-samâdhi. Nirvitarka-samâdhi, entonces, puede entenderse como una preparación general ante el nirvichâra-samâdhi. En este esquema, el primer estado no puede proporcionar la sabiduría o intuición portadora de verdad, pues tiene como soporte de conocimiento meditacional un objeto grosero (sthula). Todo esto tiene sentido en el contexto de la ontología yóguica, que distingue niveles de existencia cósmica, los guna-parvans, que oscilan entre el mundo material grosero y la dimensión mas sutil (energética) de prakriti.

 

De acuerdo con el sûtra I.50, en el nivel de nirvichâra-vaisharadya, que es el grado mas refinado de nirvichâra-samâdhi, la mente que medita se halla tan vacía de conocimiento que empieza a devorarse a si misma haciendo sitio para la autorealización. En un determinado momento, nirvichâra-vaisharadya se convierte en asamprajñâta-samâdhi, o éxtasis más allá del conocimiento en el cual el sujeto consciente y el objeto se desvanecen conjuntamente. La mente ahora es solo un campo de activadores subconscientes (samskaras), que se destruyen a si mismos gradualmente. En otras palabras, el yogui no es consciente de si mismo a ningún nivel. Incluso, tampoco se trata de una condición inconsciente. Es realmente indescifrable.

 

A su debido tiempo, asamprajñâta-samâdhi se convierte en dharma-megha-samâdhi (el cual puede equipararse al éxtasis nirbija o sin semilla). Es en este punto cuando las fuerzas fundamentales (guna) de la existencia individualizada se disuelven reintegrándose en su origen trascendente. La mente del yogui se disuelve completamente y el Espíritu (purusha) se muestra a si mismo en su eterna pureza. Esto coincide con la muerte física del cuerpo del yogui y, como ya he explicado, con la disolución de todo su complejo mental.

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